Curs de filosofie a religiei/Schiță istorică a filosofiei religiei
XVI. Schiță istorică a filosofiei religiei
15 mai 1925
1. Catalogare a curentelor și a pozițiilor
2. Câteva încercări sporadice (engleze, franceze, italiene)
3. Germania — țara de origine și patria înfloritoare a filosofei religiei
4. Privire generală asupra pozițiilor istorice
5. Tipuri logic-obiective ale religiei contemporane: protestantismul, catolicismul și ortodoxia
1. Catalogare a curentelor și a pozițiilor
Vom face în prelegerea de azi un fel de schiță istorică, în care să înfățișez deosebitele curente din filosofia religiei, așa cum s-au prezentat ele, și să clasez în cadrul acestei schițe punctul de vedere pe care l-am urmat în prelegerile pe care le-am făcut anul acesta.
Să precizăm de la început că schița aceasta nu se raportează propriu-zis la religie și nici la filosofia religiei, așa cum întâmplător a fost făcută de un gânditor sau de altul, ci este vorba de o înfățișare a diferitelor curente și poziții în cadrul disciplinei filosofiei religiei, în cazul în care discipline de acestea sunt înfățișate în chip conștient ca discipline închegate și de sine stătătoare. Vasăzică, nu este vorba de gândirea filosofică religioasă a omenirii, care formează o problemă distinctă, ci este vorba pur și simplu de o catalogare a sistemelor de filosofie a religiei apărute în gândirea omenească însăși, adică lucrări tipărite și titluri de cărți tipărite.
2. Câteva încercări sporadice (engleze, franceze, italiene)
Trebuie să mărturisesc că asemenea încercări de filosofie a religiei nu datează de prea multă vreme; numai către sfârșitul veacului al XVIII-lea au început să se codifice, și anume în filosofia kantiană. Vasăzică, Germania este țara de origine a acestei discipline. Și, nu numai atât Germania este chiar și punctul unde a înflorit și s-a dezvoltat disciplina aceasta în tot decursul veacului al XIX-lea și până astăzi, încercările celorlalte țări de a face filosofie a religiei sunt mai mult sporadice, nu sistematice. Se găsesc câteva încercări la englezi și la francezi și, la începutul veacului al XX-lea, foarte interesante, deși încă nu destul de închegate, în Italia.
În ceea ce privește însă bibliografia engleză a chestiunii, mie mi se pare că problema este tratată dintr-un punct de vedere cu mult prea exterior; nu este deocamdată vorba în lucrările englezilor de un sistem al preocupărilor filosofico-religioase; nu este mai ales vorba de lucrări cu caracter, aș zice, statistic, lucrări care deocamdată să sistematizeze, nu faptele de gândire asupra religiei, ci faptele religioase însele. Vasăzică, bibliografia engleză a chestiunii cuprinde mai ales un fel de inventar al actelor religioase și, prin urmare, poate să iasă afară din preocupările noastre de astăzi.
În ceea ce privește bibliografia franceză, ea se poate împărți cam în două: este o literatură filosofico-religioasă, care nu este decât o interpretare dogmatică; adică, nu tinde la constituirea unei discipline speciale, separate, ci este un fel de apologetică, un fel de descriere pe calea filosofiei a punctului de vedere religios al diferitelor confesiuni care existau. Așa, am pune de o parte lucrarea lui Sabatier, care este teoretician al protestantismului francez, de altă parte lucrările așa-numitei școli neotomiste franceze, în care cei mai însemnați reprezentanți ar fi Blondel și Maritain.
Vasăzică, este grupa de filosofie a religiei de o parte; cealaltă grupă este rezumată în opera filosofico-religioasă a lui Durkheim. N-are legătură directă cu preocupările noastre, pentru că este o încercare sprijinită pe o metodă pozitivistă; este, ca și școala engleză, mai mult un fel de a urmări faptele religioase însele în diversitatea lor și a le studia nu în esența lor, ci în manifestarea lor. Prin urmare, în adevăr, școala aceasta sociologică a lui Durkheim, atunci când atinge probleme religioase, ține mai ales la obiectivarea actului religios. Ea urmărește foarte de aproape, de pildă, problemele cultului, problemele de superstiție religioasă, întru cât ar fi în stare să trădeze un fond religios, dar nu tinde să facă o teorie a religiei plecând de la o analiză a actului religios.
Rămâne școala italiană, pe care o numim așa mai mult ca un concept geografic decât ca unul filosofic sau logic; școala italiană, care este foarte interesantă prin manifestările ei foarte vioaie, cu foarte multe preocupări, dar care nu ajunge propriu-zis la o cristalizare și la o sistematizare a unui punct de vedere. Chiar în Italia, preocupări de acestea, de filosofie a religiei, se grefează și ele pe anumite interese, nu filosofice, ci religioase, cum ar fi cazul baptiștilor din Roma, care întreprinseseră o foarte interesantă mișcare religioasă.
3. Germania — țara de origine și patria înfloritoare a filosofei religiei
Rămâne, prin urmare, vrând sau nevrând, ca domeniu special al preocupărilor filosofico-religioase, Germania.
Pentru ușurarea d-voastră, mai mult, adică pentru a nu ieși prea tare din cadrul în care priviți d-voastră, de obicei, evenimentele filosofice decât pentru înfățișarea realității, o să spun și eu ca toată lumea că filosofia religiei sau filosofia religiunii începe în Germania, cu Kant.
D-voastră știți din alte studii, de la alte științe filosofice, ce a fost în fapt și cum se împacă, în tot, personalitatea aceasta a spiritului kantian cu toată activitatea. D-voastră știți, prin urmare, că se găsește în filosofia kantiană și un sistem de filosofie a religiei. Evident, nu se găsește el tocmai unde-l caută lumea, adică nu se găsește în cartea cunoscută, Critica rațiunii pure, ci opera lui de religiune se găsește răspândită în toate cele trei Critice ale lui. Ce spune, în definitiv, Kant?
Poziția lui este netă. El spune că omul ia cunoștință despre divinitate, cunoaște, cu alte cuvinte, pe Dumnezeu, prin credință. Vasăzică, există un domeniu specific al faptelor religioase, al faptului religios, a cărui cunoaștere nu este numaidecât la-ndemâna rațiunii pure. Ar fi un instrument special de cunoaștere, care se numește credință, și care credință dă omului posibilitatea de a cunoaște divinitatea. Acesta este primul element. Al doilea, că, totuși, această credință este în cadrul cunoștinței umane și în cadrul rațiunii umane (el întrebuințează chiar cuvântul „rațiune“) și că, ceva mai mult, religiunea, ca ceva constituit, adică atunci când se formulează, când se încheagă, când devine unitate organică de sine stătătoare, religia aceasta nu poate depăși limitele rațiunii pure.
Vasăzică, este o specificitate, este pe de o parte, o recunoaștere a specificității vieții religioase, dar este, pe de altă parte, o îngropare a vieții acesteia religioase în cadrul rațiunii. Veți vedea către sfârșitul acestei lecțiuni ce semnificație are aceasta.
Kant, prin pozițiunea aceasta pe care a pus-o, a îngăduit o mulțime de speculații. Unele dintre acestea au fost trase chiar de el, altele, de urmașii lui. Problema este în adevăr pusă la Kant în toată forma ei și de aceea nu m-am jenat nici eu să spun că, în adevăr, gândirea filosofico-religioasă începe cu Kant.
Dacă în adevăr Kant este el figura centrală în toată filosofia religioasă germană, aceasta are neapărat nevoie de cercetare. Dar, termenii generali ai problemei sunt puși în Kant cu destulă preciziune; numai că el, introducând oarecum viața religioasă în domeniul rațiunii, face să înceteze propriu-zis autonomia vieții acesteia religioase și el însuși, în încheierile mai depărtate pe care le trage, plecând de la această bază, care este în fapt numai o teoretizare a lutheranismului, a protestantismului german, plecând de la aceasta, poate ajunge la un fel de identificare a religiunii cu morala, adică la atribuirea acelorași scopuri moralei și religiunii, nesubordonând pe una celeilalte, și lăsând pe una să treacă cu totul în cealaltă.
Vasăzică, pozițiunea kantiană a îngăduit, chiar în cadrul kantianismului — deși începe prin afirmarea specificității și a autonomiei vieții religioase —, a sfârșit prin a face să meargă și să contopească religiunea și morala, adică viața religioasă și viața practică[1], cum îi zicea el.
Cele două laturi ale problemei puse de Kant desemnează două curente în speculațiunea postkantiană.
Curentul care face să cadă accentul fundamental pe viața practică se continuă prin Fichte și Schelling, care pleacă de la regulile faptului moral și, printr-o speculațiune mai degrabă mistică decât rațională, filosofică, cum ar avea ei pretențiunea, să fi ajuns la o pozițiune oarecum exterioară, logică, obiectivă, care se poate caracteriza în istoria filosofiei prin denumirea aceasta de mistică a faptei. Adică, rădăcinile faptei, care singure sunt în conștiința umană, ajung să fie identificate cu un fel de origine divină. Adică, omul nu ar face, în toată viața lui morală care conduce activitatea lui practică, decât să reproducă într-un fel oarecare întinderea divinității. Deci, rădăcinile vieții practice sunt în divinitate. Aceasta este teza generală a lui Fichte și Schelling. Acei care ați citit celebra Atheismusstreit[2] știți că, la un moment dat, Fichte a și fost dat afară de la Universitate pentru ateism.
Latura cealaltă a problemei, adică afirmarea unui caracter de sine stătător, afirmarea autonomiei vieții religioase este reluată de un urmaș al lui Kant, de Fries[3]. Acesta pune originea vieții religioase nu în rațiune, ci în sentiment.
Un urmaș al lui Fries, și anume, van Calker[4] (un olandez), urmează teoria aceasta a lui mai departe, transformând ceea ce era Glauben, adică ceea ce era credință la Kant și ceea ce era Gefühl la Fries, adică ce era la acesta din urmă sentiment, într-un proces specific care ar fi un fel de întrepătrundere mistică redată printr-un cuvânt înrudit logicește cu Ahndung. Ahnen însemnează a simți, a bănui, nu a vedea sau a pricepe.
Dar, folosind acest cuvânt, Ahndung sau Gefühl, școala aceasta a lui Fries nu este propriu-zis o școală fundamental deosebită de cea kantiană, pentru că simțul acesta trăiește tot în cadrul conștiinței raționale umane și este și el pasibil de a fi aparent în anumite formule intelectualiste.
Vă spuneam și altă dată că în adevăr Kant este un filosof intelectualist, cu toate cele trei Critici ale lui; este un filosof cu cele mai bune tradiții carteziene, tocmai pentru că el pretinde că toată viața noastră spirituală este, la urma urmelor, pasibilă de a fi fixată, aparentă în anumite formule ale rațiunii.
În legătură cu Fries trebuie să mai băgăm pe Otto, și în legătură cu Fichte și cu Schelling, procedând de la Kant, pe Simmel și pe Natorp, care ajung la aceleași concluziuni oarecum intelectualiste.
Pentru aceștia doi din urmă este o mică distincțiune care trebuie stabilită, și anume: Kant zicea că există o viață rațională și o viață alături de cea rațională, dar reducea aceste două vieți, le punea sub clopotul de sticlă, sub egida aceleiași acțiuni, a aceleiași puteri. Și, atunci, vedeți ce se întâmplă când ai două căi deosebite care, totuși, au ceva comun: este aproape de mintea omului discutarea posibilității dacă nu cumva aceste două căi sau se reduc una la alta, sau este una dintre ele singura valabilă.
Spiritul omenesc are totdeauna această necesitate de simplificare.
Deci, în fața celor două grupe de fapte, filosofii posteriori s-au gândit dacă nu cumva una se poate reduce la cealaltă; în adevăr, Simmel și Natorp sunt de părerea aceasta, că propriu-zis religia nu face decât să fie un fel de construcție rațională care nu lucrează, însă, cu fapte precise de observație și nu lucrează cu fapte raționale, ci pur și simplu cu un fel de vize, cu un fel de aluziuni ale umanității. Aceasta este poziția lui Natorp și a lui Simmel, care nu este, în fapt, decât o continuare a unui punct de vedere al lui Herder.
În afară de direcția aceasta, tot pornind de la Kant, s-a desfășurat o nouă filosofie a religiei, care este cea hegeliană. Hegel[5] consideră religia ca un fel de, nu pregătire, ci ca un fel de fază premergătoare a filosofiei. Pentru el, a fi filosof înseamnă a avea o activitate spirituală prin excelență. Ea este stăpânită de toate legile rațiunii; în filosofie propriu-zis însemnează ideea care ia cunoștința în ea însăși, deci pentru el filosofia este activitatea spirituală prin excelență. Ea este stăpânită de toate legile rațiunii. Filosofie propriu-zis însemnează ideea care ia cunoștință de ea însăși, deci ultima treaptă posibilă de dezvoltare spirituală, iar religia n-ar fi decât un fel de anticameră a filosofiei acesteia, o treaptă pe care spiritul omenesc, logosul cel absolut, spiritul uman în genere, trebuie să treacă pentru ca să ajungă la filosofie. Cu alte cuvinte, în esență, filosofia și religia trebuie să fie unul și același lucru, sunt amândouă tot metafizică, numai că metafizica aceasta în formă religioasă reprezintă o treaptă inferioară. Și aci, un fel de ironie a istoriei, se înnoadă imediat propoziția lui Schopenhauer în istoria filosofiei, care spune că religia nu este decât un fel de metafizică pentru proști. Schopenhauer spune că este metafizică pentru oameni care nu înțeleg metafizica propriu-zisă, sau, cum zice Hegel, mentalitățile care n-au ajuns încă să facă metafizică propriu-zisă, în cadrul și după metodele filosofiei.
Cu această ramificare a problematicei filosofiei religiei epuizăm aproximativ veacul al XIX-lea. Îl epuizăm însă numai sistematic, nu și de fapt, pentru că încă nu am spus nimic despre Schleiermacher[6]. El este cea mai importantă figură și, am putea spune, fondatorul filosofiei religiei.
Evident că și el se leagă de Kant. Se leagă întru atât întrucât Kant și Schleiermacher sunt oarecum reprezentanții, cristalizatorii, formulatorii unei filosofii a religiei în legătură cu structura spirituală a protestantismului. Altfel, Schleiermacher este o figură cu mult prea de sine stătătoare, pentru ca să nu avem nevoie de antecedentul istoric pe care îl numim existența lui Kant. Schleiermacher afirmă, cu o preciziune fără de pereche până la el, independența, autonomia vieții religioase. Există, prin urmare, o grupă de fapte spirituale omenești care nu se poate deduce din alte fapte, a căror natură — zice el — este oarecum asemănătoare cu aceea a simțurilor și în care rezultatele ei pot să ajungă la o formulare rațională, la o formulare adică în funcție de reprezentare. Acum, evident, și Fries a făcut aceeași afirmațiune; adică, și Fries a spus că simțul este la baza actului religios, la baza legii religioase, numai că simțul acesta al lui Fries — și aceasta se vede la urmașul lui, Otto — este tot ceva în cadrul rațiunii. De aceea și Otto, care precizează punctul de vedere al lui Fries, a spus lucrurile cam încurcat și nu destul de sistematic. Otto este un raționalist pur. El zice: sunt urmașul lui Fries, fac parte din acea Friesische Schule, însă am legătură prin Fries cu Kant și cu toți raționaliștii din filosofia germană. Pe câtă vreme Schleiermacher zicea: simțul este la baza vieții religioase, dar simțul acesta este în afară de conștiința rațională. Aici stă importanța cea mare a lui Schleiermacher, în afirmarea autonomă, necondiționată a vieții religioase față de întreaga viață logico-obiectiv-spirituală a omului în genere.
În afară de Fries am mai putea să amintim figura importantă a lui Ritschl. El este mai mult teolog și s-a păstrat mai mult în cadrul teologic.
În legătură cu filosofia religiei urmează teoria pe care v-am înfățișat-o odată aci, anume teoria valorificării. Ritschl este — hai să zicem — inventatorul, descoperitorul realității spirituale, judecată pe care a absolvit-o pe urmă așa-numita școală de la Baden. Prin urmare, peste Ritschl putem să trecem foarte ușor.
4. Privire generală asupra pozițiilor istorice
Dacă băgăm de seamă, în toate lucrurile pe care vi le-am expus până acum sunt două elemente puse față în față, elemente pe care le-a înfățișat și Kant: în primul rând, conținutul vieții religioase, și, în al doilea rând, expresiunea sau formularea vieții acesteia religioase.
Toate punctele de vedere pe care vi le-am schițat până acum se pot rezuma în următoarele cuvinte: există o viață religioasă deosebită de viața noastră logic-obiectivă. Adică, există o viață religioasă care se sprijină pe altceva în structura ei intimă decât pe cunoașterea logică. Dar rezultatul acestei vieți religioase, adică rezultatele acestei cunoașteri sunt, toate, pasibile de a fi redate în formule obișnuite, logice, în care să intre elementul reprezentării.
5. Tipuri logic-obiective ale religiei contemporane: protestantismul, catolicismul și ortodoxia
Vasăzică, toată viața noastră religioasă se poate formula în funcțiune de reprezentare de natură diferită cu viața logic-obiectivă. Această viață religioasă intră în tiparurile logic-obiective.
Aceasta, în fond, nu este decât enunțarea protestantismului, direct în felul cum se prezintă; adică, în dogmatica lui — aș zice — ar trebui să punem accentul fundamental pe elementul rațional.
Dacă însă mergem la izvor, adică la Luther, ar trebui atunci să facem ca accentul fundamental să cadă pe elementul acesta extrarațional.
Este foarte ciudat cum un cunoscut al meu, crescut în școala catolică, la iezuiți, la Viena, doctor de la nu știu câte facultăți teologice și filosofice, a părăsit catolicismul și a trecut la protestantism. La întrebarea mea, cum explică el această trecere, ce înțelege prin această schimbare, mi-a răspuns: Luther reînviază pe Augustin. Bietul om, îi știa și pe Luther, și pe Augustin, din cărți, nu din realitatea lumească, nici din viața bisericească. Organizarea și realizarea lui Augustin înseamnă biserica aceasta catolică, sprijinită pe conceptul de tradițiune, de teorie, iar cealaltă înseamnă protestantism sprijinit pe rațiunea propriu-zisă, pe făurirea tuturor lucrurilor, pe înlăturarea misterelor, pe sprijinirea tuturor întâmplărilor.
Vasăzică, este drept că există în Luther acest grup de fapte de natură extrarațională, pe care l-am subliniat și care am arătat unde a ajuns, care însă, totuși, nu este caracteristic pentru protestantism.
Dar, în afară de protestantism, mai există în Europa confesiunea catolică și cea ortodoxă. În confesiunea catolică, iată cum se dozează cele două momente kantiene. Eu zic: Dumnezeu se poate cunoaște rațional, existența lui se poate deduce rațional. Sfântul Toma d'Aquino nu are decât să asculte de ce spune biserica pentru ca să meargă pe calea mântuirii. Vasăzică, biserica stabilește dogmele, pe cale rațională, și credinciosul se supune dogmelor acestora nu în virtutea rațiunii, ci în virtutea conceptului de teoretizare.
Vasăzică, acolo unde protestantismul zicea: există viață de sine stătătoare, viață extrarațională, care în viața religioasă catolică organizează biserica (întrucât această mistică se găsește și în catolicism), aci se zice: nu, există o viață religioasă, care este perfect în cadrul rațiunii. În privința părții a doua, unde și la protestantism această viață religioasă se poate formula în termeni de reprezentare, aci se zice: această viață religioasă este codificată în dogme, care, fiind imuabile, nu sunt pasibile de control. Deci, ele se impun.
Punctul acesta de vedere, al treilea, este cel al Bisericii Ortodoxe, cum zic eu și cum cred și eu, de fapt. Există o viață religioasă de sine stătătoare, care nu are nimic comun cu viața noastră rațională, logic-obiectivă. Conștiința pe care noi, pe alte căi decât cele raționale, o aducem din această viață religioasă, nu este pasibilă de interpretare în funcțiune de reprezentare, ci este pasibilă de reducere prin analogie la reprezentările domeniului logic-obiectiv. Adică, noi cunoaștem pe Dumnezeu în viața religioasă, dar atribuim lui Dumnezeu, pe care noi în viața aceasta religioasă îl credem divinitate, calitățile pe care le-am văzut. Și atributele acestea nu sunt reprezentarea limbajului logic obișnuit, ci este un limbaj, nu simbolic — aceasta ar fi altceva —, ci este un limbaj prin analogie.
Acesta este punctul de vedere pe care l-am urmat eu și în expunerea făcută acum câțiva ani și deosebirea între acest punct de vedere și toată istoria filosofiei religiei, așa cum am expus-o în câteva linii, în ora de față.
Cu aceste considerațiuni, am încheiat cursul pe care mi-am propus a-l face cu d-voastră în acest an.
- ↑ Immanuel Kant, Critica rațiunii practice, partea I, cartea a doua, cap II, paragr. V, Existența lui Dumnezeu ca postulat al rațiunii pure practice. București, Ed. Institutului Social Român, 1934, p. 111-118. (Altă trad., 1972.)
- ↑ Iată cum prezintă un istoric al filosofiei împrejurările profesoratului de la Jena al lui Fichte: „Cinci ani a activat, ca cel mai strălucit profesor din Jena, ținând cursuri, serii de conferințe publice și tipărind lucrările fundamentale ale sistemului său. […] De altfel, circulau zvonuri despre convingerile sale jacobine și ateiste. (E drept că scrisese câteva broșuri anonime, apologii ale libertății politice și ale revoluției franceze.) Catastrofa izbucnește în 1798, prin faimoasa «Polemică în jurul ateismului» (Atheismusstreft). Fichte publicase în revista sa filosofică studiul elevului său Forberg. Nefiind de acord cu opiniile acestuia, îl prefață prin Despre temeiul credinței noastre într-o providență după Fichte, punând la începutul filosofiei Eul, putea să dea celor neinițiați impresia că propovăduiește egoismul și ateismul. Formulările ficționaliste ale lui Forberg (care este revendicat de Vaihinger) și cele obscure ale lui Fichte au provocat un pamflet, prin care părintele unui student reclamă principelui de. pe acest stricător de tineri, (încă unul cu destinul socratic!). Autoritățile, îndeosebi Goethe, au căutat să înăbușe scandalul, dar Fichte se purtă atât de dârz și revendicativ, încât fu demis“. (E. Cervenca, Johann Gorlieb Fichte, în vol. colectiv Istoria filozofiei moderne, vol. II. București, Ins. de Arte Grafice „Tiparul universitar“, 1938, p. 225-226.)
- ↑ Jakob Friedrich Fries (1773 — 1843). Filosof german. Studii la Lepzig și Jena. Abilitat în 1801; profesor la Heidelberg (din 1805), Jena (din 1816) Lucrări: Julius Und Evagoras (2 vol., 1811-1812), Entwurf eines Systems del theoretischen Physik (1813), Handbuch der praktischen Philosophie. I. Ethik, oder die Lehren der Lebensweisheit. II. Religionsphilosophie (1818, 1832), Mathematische Naturphilosophie (1822), Lehrbuch der Naturlehre. I. Experimentalphysik (1826), Geschichte der Philosophie (2 vol., 1837, 1840), Handbuch der Religionsphilosophie und philosophischen Ästhetik.
- ↑ În textul litografiat „Fepler“, ceea ce ar indica poate pe E. F. Apelt (1815-1851), discipolul favorit al lui Fries. Alexandru Surdu identifică însă pe elevul lui Fries la care face trimitere Nae Ionescu în persoana lui Friedrich van Calker (1790-1870), fost profesor la Bonn. Lucrări: Urgesetzlehre des Wahren Guten und Schönen (1820), Denklehre oder Logik und Dialektik (1822).
- ↑ G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 529.
- ↑ Friedrich Scheleirmacher (1768-1834), teolog și filosof german. Studii de teologie. Predicator, profesor la Universitatea din Halle (din 1806), cea din Berlin; secretar al Academiei de Științe (din 1814). Preocupări de filosofie a religiei și eticä. Lucrări: Über die Religion : reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. (1799, ed. IV, 1831; ediții R. Otto, a V-a, 1926), Monologen (1800), Der christliche Glaube: Nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (2 vol., 1821-1822; ed. a Il-a, 1830-1831; ed. anastatică, 1919, ș.a. ed.), Sämmtliche Werke (33 vol., 1835-1864), Grundriss der Philosophischen Ethik (1841; altă ed., 1911), Christliche Sittenlehre (2 vol., 1891), brief (1901), Ästhetik (1931), Dialektik (1942) ș. a. A tradus din Platon numeroase dialoguri: Apologia, Kriton, Gorgias, Laches, Phaidros, Phädon, Protagoras s. a. Despre, vezi: Günter Scholtz, Schleiermachers Musikphilosophie. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, [1981], 171 p.