Curs de filosofie a religiei/Structura actului religios
V. Structura actului religios
13 martie 1925
1. Unitatea organică a celor doi termeni ai vieții religioase: subiect și obiect, om și divinitate
2. Natura absolută a divinității
3. Îndreptarea subiectului către divinitate, coborârea divinității spre om
4. Revelația ca bază a religiozității și parte constitutivă a actului religios
5. Religiune naturală și metafizică
6. Religiune adevărată și religiune falsă
Ați văzut în lecțiunea trecută calea care ar fi de urmat pentru ca să ajungem la rezolvarea problemelor pe care ni le-am propus, între care cea dintâi este tocmai rezolvarea sau stabilirea caracteristicei specifice a actului religios, și ați văzut că aceste probleme se pot grupa în jurul câtorva întrebări fundamentale, și anume: analiza obiectului asupra căruia transcende actul religios și analiza structurii actului acesta religios în el însuși.
1. Unitatea organică a celor doi termeni ai vieții religioase: subiect și obiect, om și divinitate
Ar însemna ca astăzi să trecem la însuși fondul cercetărilor noastre, adică să încercăm să rezolvăm ceva din problemele pe care numai le-am indicat în lecțiunea precedentă.
Ați auzit de Augustin, de Fericitul Augustin sau Sfântul Augustin, știți cine este. Istoria cunoaște un Augustin, religia pe altul. Eu aș vrea ca d-voastră să cunoașteți și pe unul, și pe celălalt.
Propriu-zis, Augustinul istoriei este un mistic, acela al bisericei este un organizator. Din el, aș aminti o frază care este foarte curentă și îndeobște cunoscută, și care are pentru noi marele merit că dezvăluie ceva din caracterul actului religios: inquietum est cor nostrum donec requiescat in te; adică: neîndestulată va fi inima mea până nu se va odihni întru tine. Aceasta este, până la un punct, un fel de traducere într-un limbaj direct, un fel de traducere a actului religios; adică, se presupune în acest adagiu un raport între doi termeni; și anume, o necesitate personală a mea, care nu se îndestulează decât în raport cu un termen din afară de mine. Vasăzică, a presupune că în adevăr în actul acesta religios se tranziază, se iese din conținutul de conștiință propriu-zisă, trecând în afară. Ce se tranziază și care este propriu-zis obiectul peste care se trece ca să ajungem la termenul cel de-al doilea al procesului?
În orice act religios trebuie să se presupună că există o unitate, o unitate din care acela care trăiește actul religios face propriu-zis parte. Această unitate este însăși lumea, este însuși universul.
Vasăzică, prima presupoziție, primul postulat al vieții religioase este unitatea aceasta organică a lui. Dacă lumea n-ar fi concepută ca un tot unitar, ca un tot organic, și dacă din această unitate și din acest organ însuși acela care trăiește actul religios n-ar face parte integrantă, actul religios propriu-zis n-ar fi posibil; și n-ar fi posibil, pentru că existența aceasta sensibilă pe care noi o numim lume, cosmos, nu s-ar putea opune celuilalt termen, pe care-l intenționează propriu-zis actul religios. De ce? Pentru un motiv foarte simplu: termenul de îndestulare a actului religios, vom vedea numaidecât că nu este un termen obiectiv, din lumea aceasta sensibilă. Prin urmare, acest termen, care nu este din lumea noastră, este opus, ca esență, nouă și lumei în care trăim noi. Din acest punct de vedere, al opoziției esențiale dintre cei doi termeni ai actului religios, din acest punct de vedere lumea întreagă formează un tot. Este adevărat că în actul religios lumea este copiată, și anume, caracterul de totalitatea organică și de unitate este copiat; dar aceasta, pentru un alt motiv, pe care-l vom vedea mai târziu, când vom cerceta substratul metafizic al religiei. Aci, din actul religios, nu se poate deduce decât un singur lucru: că există doi termeni ai actului. Acești doi termeni sunt esențialmente deosebiți ca natură. Din deosebirea esențială a termenilor, pe care intenționează actul religios, se constituie, prin opoziție, unitatea aceasta calitativă a celuilalt termen.
Vasăzică, faptul că noi, care trăim actul religios, suntem de aceeași natură cu lumea cealaltă, afară de divinitate, care este celălalt pol al actului religios, faptul acesta nu se deduce aci decât în caracterul acesta distinctiv și nu se deduce decât în opoziție cu polul celălalt al actului. Nu se poate deduce, prin urmare, cum vrea să facă uneori panteismul, unitatea lumei din însuși actul religios, ci numai identitatea de esență. Unitatea organică a lumei este o consecință a altui fapt, nu este o consecință a însuși actului religios.
Vasăzică, există în primul moment o unitate calitativă a lumei — aceasta ca prim moment, ca prim element al actului religios. Această unitate este întrecută, se trece peste marginile ei, căci în actul religios, așa spunem și așa spune și Sfântul Augustin: inquietum est cor nostrum donec requiescat in te: până când nu mă voi odihni întru tine, până atunci nu mă voi liniști. Până când nu mă voi odihni întru tine, vasăzică până când, în actul religios, nu trecem dincolo de marginile realității noastre.
Vasăzică, există un caracter tranzient al actului acesta religios. Dar caracter tranzient propriu-zis are orice act, căci orice act, întrucât este act, intenționează ceva în afară de el, adică trece peste marginile conținutului acesta sufletesc, îndreptându-se către o realitate în afară de acest conținut. Prin urmare, caracterul numai tranzient propriu-zis al actului religios nu poate să fie definitoriu pentru actul religios. Și atunci, acest caracter de tranzient, împreună cu caracterul celălalt, pe care-l notam, de trecere dincolo de toată existența sensibilă, de toată existența reală sensibilă, acesta este un caracter fundamental al actului religios, acesta este un caracter definitoriu al lui.
Prin urmare, ca să rezumăm, o caracteristică a actului religios este tranziența actului, ca tranziere, peste totalitatea existenței sensibile.
2. Natura absolută a divinității
Dar nu acesta este cel mai tare dintre toate elementele caracteristice actului religios, ci altul. Vă spuneam că în orice act există o explicare a actului, există adică un termen care îl intenționează actul, către care se îndreaptă, un termen în afară de conținutul însuși psihologic, către care se orientează, pe care-l intenționează actul. În actele sufletești obișnuite, termenul acesta este și mai obișnuit; adică, în actele sufletești pe care le studiem noi în psihologie în genere, termenul religios este totdeauna în cealaltă lume. În actul religios, termenul acesta este în afară de lume, adică termenul acesta constituie cam ceea ce am putea noi numi un fel de absolut. De ce? Afirmarea mea nu este deloc nouă și nici nu cred să fie combătută. Necesitatea ca termenul care împlinește actul religios, celălalt pol al actului religios, să fie în adevăr de natură absolută, este simțită în genere în toate religiile existente. Chiar la panteism, adică sistemul de religiune în care cel care trăiește actul religios se confundă oarecum cu obiectul din afara lui, adică în care divinitatea și existența sunt noțiuni ce se suprapun, în care divinitatea este tocmai sinteza totală, unitatea existenței în genere, chiar și în caracterul acesta de religiune se subliniază caracterul absolut al celui de-al doilea pol al actului religios, prin afirmarea că universul este infinit.
De ce universul este infinit propriu-zis în panteism? Nu este vorba de o deducțiune strict filosofică. Universul, sub raportul filosofic, poate să fie infinit sau poate să fie finit. Universul grecesc, în cea mai mare parte a speculațiunilor grecești, este mărginit. Universul fizicienilor de astăzi, adică în formele einsteiniene, este iarăși finit. Universul — hai să zicem al — lui Leibniz nu este finit; este într-un fel finit, în alt fel infinit. Adică, propriu-zis, este un univers care se mișcă în anumite limite, un microcosm. Microcosmul se mișcă în anumite limite, fără să le atingă vreodată. Sub raportul filosofic, prin urmare, universul poate să fie finit sau infinit. Sub raportul religios, nu este vorba de o deducțiune oarecare, de o demonstrație oarecare, ci de un simțământ, la fel cum trăim noi acest univers. Ei bine, panteismul trăiește universul sub forma lui infinită. Și dacă forma religioasă, structura religioasă a panteismului simte și ea necesitatea aceasta, de a trăi universul în forma infinită, este tocmai pentru că simte nevoia ca între acești doi poli ai actului religios — cel care trăiește actul religios și cel care împlinește sau îndestulează actul religios — să se stabilească o deosebire de esență. De aceea, substanța la Spinoza este infinită, iar noi nu suntem decât materie finită. Și nu este vorba, atunci când se vorbește de infinitul acestui termen — al doilea termen al actului religios —, nu este propriu-zis vorba de infinit într-un singur fel, ci de infinitul absolut.
În actul religios, punctul către care se îndreaptă conștiința noastră nu este de aceeași esență, de aceeași natură cu lucrurile pe care le cunoaștem noi, chiar dacă aceste lucruri, după cum spuneam, ar fi infinite într-un oarecare fel. De pildă, timpul este infinit în esența lui, spațiul este infinit ș.a.m.d.. Ei bine, în actul acesta religios infinitul este un infinit absolut — dacă se poate spune astfel —, pe câtă vreme în celălalt am găsi un infinit relativ, cum ar fi, de exemplu, în spinozism, infinitul întinderii sau infinitul spirit. Cele două atribute cunoscute de noi dintr-o substanță, în substanța spinozistă, sunt infinite într-un sens, dar numai într-un sens. Ei bine, în actul religios propriu-zis, infinitul acesta are ceva de absolut; în actul religios, noi avem dorințe, iubim, nădăjduim, ne îngrozim. Unul din elementele fundamentale în orice religie existentă este groaza, un fel de teroare sfântă, teroare sacră, mistică în fața divinității și în fața existenței acesteia hipersensibile, în fața religiunii propriu-zise.
Lucrul acesta l-a analizat, foarte mult, Rudolf Otto, în Das Heilige,[1] care, sub raportul analizei faptului, este minunat. El stabilește că nu există religie în care să nu fie sentimentul acesta de groază, în care sentimentul de groază să nu facă parte integrantă din însăși structura religiei. Și atunci, vă întreb: de unde sentimentul acesta de groază? Groază, înaintea cui? Groază, de ce? În actul religios ne supunem unei judecăți care stă deasupra noastră. După ce criterii judecăm noi acele judecăți care stau deasupra noastră? Dacă le-am cunoaște, atunci poate că sentimentul acesta de groază ar fi ceva mai redus. Este, fără îndoială, un fel de scară de felul cum se graduează sentimentul acesta de groază din religie. Cu cât elementul rațional este mai puternic într-o religie, cu atât mai mult sentimentul de groază este mai redus; adică, cu cât avem pretențiunea că știm mai mult, care este felul de interpretare și cum trebuie să ne purtăm în domeniul religios, și responsabilitatea este mai mică. Sau, mai bine zis, groaza de necunoscut este mai mică. Dar, totuși, rămâne întotdeauna ceva necunoscut și ceva grozav. Ceva grozav, înaintea cui? Și dacă există sentimentul acesta de teroare sfântă, la ce se raportează ea? Se raportează la ceva de dincolo de limitele cunoscutului și de dincolo de realitatea, de limitele realității sensibile, se raportează la ceva în adevăr absolut. Sub raportul empiric, groaza aceasta nu are nici sens, nici scop.
De aceea, întotdeauna, orice act religios, măsurat cu criteriile vieții empirice, apare absurd. Dar nu este mai puțin adevărat că, cu toată absurditatea, actul acesta religios continuă să subziste.
Vedeți, dar, că acest al doilea pol al actului religios este în adevăr ceva care trece dincolo de limitele universului nostru, este în adevăr un absolut. Ei bine, absolutul acesta este ceea ce numim noi în genere divinitate sau Dumnezeu, o existență care are, oarecum, o influență asupra noastră, și o să vedem ce influență are, dar ale cărei legi de existență nouă ne scapă, și ne scapă tocmai pentru acest al doilea termen, Dumnezeu, este esențialmente deosebit de noi și de tot ce ne înconjoară pe noi.
Deci, încă o dată rezumăm: o totalitate calitativ omogenă, din care facem și noi parte, un pol al actului religios — un act care transgresează și care transcende această întreagă realitate calitativ omogenă și care se îndreaptă spre un obiect din afară și, în sfârșit, un obiect din afară, care îndestulează actul religios și care este ceea ce în general se numește Dumnezeu sau divinitate. Iată prin urmare actul religios cu cei doi poli ai lui.
3. Îndreptarea subiectului către divinitate, coborârea divinității spre om
Este el suficient definit? Pentru că mai este un element, iarăși foarte caracteristic. Actul religios, așa cum l-am definit noi, cum l-am încercuit până acum, este nota unui act caracterizat prin specificitatea unuia din cei doi poli ai lui; pe când în actele obișnuite cei doi poli sunt de aceeași esență, în actul religios, spunem noi, cei doi poli sunt de aceeași esență, iar fenomenul acesta de transcendere se raportează la totalitatea lumei existente. Ei bine, actul religios mai are încă ceva specific, în actul psihic obișnuit, intenționez un obiect din afară de mine numai, sau îmi este suficient ca eu să merg la un obiect din afară de mine atunci când voiesc eu acest lucru; adică, stă-n puterea conștiinței mele ca să am actul religios în toată plinătatea lui, să satisfac actul acesta sufletesc indiferent de atitudinea pe care obiectul o are asupra mea. Un act simplu de gândire, care este tot un act, intenționează, adică transgresează, transcende, din conținutul de conștiință, asupra unui obiect care este în fața mea; indiferent de atitudinea acestui obiect față de mine, actul este împlinit. Cu alte cuvinte, eu pot să cunosc ceasornicul acesta, care este în fața mea, indiferent dacă el este activ sau pasiv față de conștiința mea. În actul religios, lucrul nu se întâmplă așa. În actul religios propriu-zis, existența unei schimbări, adică îndestularea mea, nu se face numai printr-o acțiune de la mine la celălalt termen, ci și printr-o contra acțiune de la termen înspre mine. Pentru ca în adevăr actul religios să fie împlinit, pentru ca eu să am îndestularea religioasă, trebuie ca la chemarea mea către Dumnezeu să răspundă o chemare de la Dumnezeu înspre mine. Vasăzică, actul religios nu este direcțional numai într-un singur sens; are doi poli, care, amândoi, trebuie să fie atinși. Aceasta este o deosebire fundamentală între act în genere și actul religios. Actul estetic? O singură direcțiune. Actul moral, iarăși o singură direcțiune; actul de gândire, la fel. Singur actul religios are două direcțiuni, are doi poli activi.
4. Revelația ca bază a religiozității și parte constitutivă a actului religios
De aceea s-a și spus în religie în genere: orice cunoaștere a lui Dumnezeu este cunoaștere prin Dumnezeu; adică, nu pot să știu nimic de la Dumnezeu decât în măsura în care eu cer ceva de la Dumnezeu și Dumnezeu îmi dă ceva mie. Acesta este actul cunoscut în genere în religie sub numele de revelație. Revelația este, iarăși, un act general în toate religiile. Dacă ați auzit de religia pozitivă și religia naturală, deosebirea între ele nu se face pe existența sau inexistența actului de revelațiune, cum au început să facă unii deiști, adică în filosofia religiei englezești. Religia naturală însemnează cunoașterea lui Dumnezeu prin revelațiune, dar o cunoaștere mijlocită prin întâmplările din natură; adică, din ceea ce se întâmplă în natură sau prin ceea ce se întâmplă în natură, Dumnezeu revelează existența lui pur și simplu, nu doar că noi am deduce rațional existența lui Dumnezeu. Deducerea rațională a existenței lui Dumnezeu nu face parte din domeniul faptului religios, ci din domeniul faptelor metafizice. Dar este o deosebire fundamentală între Dumnezeul metafizic și Dumnezeul religios. Dumnezeul religios este Dumnezeul trăit, simțit, cu care sufletul religios vine în contact direct; Dumnezeul metafizic este un termen-limită, către care se îndreaptă speculațiunea noastră și pe care speculația aceasta nu-l atinge niciodată.
5. Religiune naturală și metafizică
Vasăzică, în religia naturală nu este vorba de o deducere rațională a lui Dumnezeu, aceasta iese din cadrul specific al religiei, și iese dintr-un alt motiv; și anume: dacă în adevăr actul religios presupune doi termeni, și doi termeni în activitatea reciprocă, atunci este evident că pozițiunea deiștilor, care presupun că Dumnezeu a creat lumea odată, dar nu se mai amestecă în cursul evenimentelor, nu fac decât să pună problema religioasă într-un cadru metafizic.
Religiunea naturală nu este tot una cu metafizica. Religiunea naturală presupune revelațiunea exact în același grad în care această revelațiune este presupusă de religia pozitivă, numai că, acest caz din urmă, religia pozitivă, existența lui Dumnezeu și contactul cu divinitatea trebuie să fie considerat imediat. Sub anumite persoane, în anumite timpuri ale istoriei, anumite persoane care au darul acesta de a intra în contact direct cu Dumnezeu și prin revelațiunea acestor persoane, prin contactul direct cu Dumnezeu, noi căpătăm cunoștință despre Dumnezeu. Aceștia sunt profeții. Aceasta este legea pe care a dat-o Dumnezeu, cum zice Sfânta Scriptură, lege pe care a dat-o Dumnezeu, și prin Moise, și prin alții. De aceea se spune, în Simbolul Credinței, Duhul Sfânt, Tatăl și Fiul, carele au grăit prin prooroci. Avem de-a face aci cu o religie pozitivă, adică o revelațiune directă, personală, către anumite persoane, care transmit această revelațiune mai departe. Pe câtă vreme, cum spuneam adineauri, în religiunea naturală revelațiunea aceasta nu are caracter personal, adică nu se raportează la anumite persoane îndeosebi, cum s-ar zice, „unse“, persoane asupra cărora grația divină se coboară în special, ci avem de-a face cu o revelațiune prin însăși existența.
Argumentul cosmologic din metafizică nu este, iarăși, decât tocmai un fel de trecere în alt plan, tocmai a religiozității și a actului religios din religiunea naturală.
6. Religiune adevărată și religiune falsă
Vasăzică, religia este propriu-zis o caracterizare a actului religios; și anume, caracteristica aceasta care spune că, în actul religios, procesul are o dublă direcțiune: există o încercare de a ieși din noi spre obiectul din afară, spre cel de al doilea termen al actului, și o trecere a celui de-al doilea termen al actului spre noi. Problema aceasta a revelațiunii pune, iarăși, o problemă însemnată, pe care, însă, o voi atinge numai în treacăt: ce înseamnă religiune adevărată și ce însemnează religiune falsă? Dacă în adevăr revelațiunea stă la baza religiozității, dacă revelațiunea este parte integrantă în actul religios, cum se face că există religie adevărată și religie falsă? Cum se face, cu alte cuvinte, că sunt unii care spun: adevărata religie este a mea, pe când religiozitatea pe care o trăiești tu este falsă? Ar însemna, poate, că în așa-numitele religii false nu există revelațiune? Ba există. Revelațiunea este însă un regim general al vieții religioase; în cadrul revelațiunii acesteia există însă adevărat și fals, după cum în cadrul percepțiunilor și al judecăților absolute există adevărat și fals. Eu pot să am o percepțiune adecvată și pot să am o percepțiune neadecvată; actul de cunoaștere există și într-un caz, și în altul. Numai că, într-un caz actul de cunoștință obișnuit poate să ducă la concluziunea unei exacte realități sensibile, altă dată, nu. Sau adevărate, sau false, concluziunile mele nu pun în discuțiune existența și valabilitatea actului de cunoaștere. Ei bine, tot așa adevăratul și falsul în religie — și o să vedem ce însemnează adevărat și fals într-o religie — nu pun în discuție valabilitatea sau generalitatea revelațiunii în actul religios, ci adevăr și fals sunt fenomene ce se întâmplă înăuntrul cadrului acesta general al actului religios, în care revelațiunea intră ca parte integrantă.
Cam aceasta este schema generală a unei teorii a actului religios. Dar, toată această teorie se sprijină pe un punct care este, deocamdată, în demonstrația noastră, slab; anume, se sprijină pe existența propriu-zisă a acestui al doilea pol al procesului, adică existența însăși a divinității.
Ei bine, o să încercăm, în prelegerea viitoare, să vedem dacă nu cumva existența actului religos pur și simplu, adică existența nedeterminată și neanalizată a actului religios nu este suficientă ca să fundeze existența însăși a lui Dumnezeu.
- ↑ Rudolf Otto, Das Heilige: über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. 17.-22. Auflage. Gotha, Leopold Klotz Verlag, 1929. (Ed. I: 1917.) Vezi și: Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul, în românește de Ioan Milea. Cluj, Ed. Dacia, 1992. (Trad. după ed. a 14-a, 1926).