Curs de metafizică 1925-1926
I. Actualitatea metafizicei
modifică1. Actualitatea preocupării metafizice
2. Reînnoirea metafizică și insuficiența stiinței
3. Necesitatea metafizicei– o constantă omenească
4. Problema mântuirii
5. Faust– o posibilă soluție a problemelor metafizice
6. Reprezentarea piesei Faust la București
1. Actualitatea preocupării metafizice
În afară de cursul de Teoria cunoștinței, am anunțat pentru anul acesta un Curs de Metafizică. În cel dintâi, facem teorie, adică lucrăm în domeniul acesta al filosofiei cam în același fel în care lucrează meșteșugarul în domeniul precis al meseriei lui, facem oarecum filosofie dintr-un punct de vedere științific - dacă formula nu ar fi controversată și irevelantă.
Cursul de Metafizică este altceva. Acesta nu se adresează propriu-zis spiritului dumneavoastră sau calității dumneavoastră științifice, și nici tehnicei pe care ar trebui să o căpătați întru mânuirea problemelor filosofice. Cursul de Metafizică se adresează spiritului dumneavoastră în totalitatea lui, necesităților dumneavoastră spirituale, tendințelor fiecăruia din dumneavoastră de a vă fixa, de a vă preciza, găsi și defini pe dumneavoastră în raport cu întreaga existență.
Prin urmare, dacă acest Curs de Metafizică are actualitate, această actualitate trebuie să rezulte oarecum dintr-o coloratură aparte a structurii speciale a spiritului contemporan. Nu este greu să vă dovedesc că această actualitate există, adică nu este greu să dovedesc că în adevăr preocuparea metafizică este la ordinea zilei. Nu aș avea decât să vă înșir câteva lucruri comune, care se cunosc, ca de pildă falimentul științei în veacul al XIX-lea, care a dus la o nouă muncă spirituală și a creat noi necesități ețetera, și încă ar fi suficient să vedeți că într-adevăr această preocupare metafizică există ca necesitate metafizică.
Dar această chestiune a falimentului științific nu este propriu-zis tocmai o explicare a ivirii acestei metafizici. Dumneavoastră știți, pe de altă parte, că ceea ce se numește explicație nu este tocmai un lucru la dispoziția tuturor și aș putea adăuga că eu, cel puțin, nu am avut niciodată explicațiunea la nici un lucru. Așa că explicațiunea aceasta cu falimentul științei și cu ivirea metafizicei ca un fel de reacțiune provocată de falimentul științei rămâne pentru mine o afirmare gratuită alături de atâtea altele.
Eu zic că acest faliment al științei nu este suficient ca să explice noua îndrumare metafizică a spiritului contemporan, pentru că, propriu-zis, știința nu face faliment. De ce, întreb eu, există o necesitate metafizică astăzi, ca un reflex al falimentului științei, când totuși știința își sărbătorește astăzi cel mai mare succes pe care a putut să-l înregistreze vreodată? Niciodată priza pe care omul a avut-o asupra realității prin știință, cu ajutorul acestui instrument al științei, nu a fost așa de puternică și de stringentă cum este astăzi. Niciodată tehnica nu a avut mai la îndemână cercetarea științifică decât astăzi.
Falimentul de care vorbesc începe cam pe la anul 1870. De atunci și până astăzi! știința a progresat enorm. În adevăr, gândiți-vă ce era știința atunci și ce este astăzi. Gândiți-vă numai în electromagnetism cât de extraordinar progres s-a făcut de atunci și până astăzi, și nu numai de atunci, dar chiar de la 1915 până astăzi. Și atunci, unde este falimentul științei?
2. Reînnoirea metafizică și insuficiența stiinței
Știința nu este în faliment și totuși necesitatea metafizică există și astăzi, mai mult decât la 1870. De ce? Eu nu pot să explic lucrurile, dar pot să constat anume lucruri și apoi să le lămuresc. Eu constat de pildă că exista o necesitate metafizică și înainte de 1870, dar această necesitate metafizică avea o altfel de îndrumare, satisfacerea acestei necessitas metaphisicae era făcută pe altă cale decât astăzi. Constat anume că, încă de pe la 1830, această necesitate metafizică se satisfăcea prin știință. Cum? De pildă, vederea aceasta de ansamblu pe care o creează asupra universului materialismul, de o parte, monismul, de altă parte, nu este metafizică? Evident că da, numai că această metafizică a lui Haeckel, a lui Boucher, a lui Moleschott lucrează cu instrumentul științei. Prin urmare, necesitatea unei metafizici care să corespundă timpurilor noastre nu este o preocupare nouă a omenirii. Se constată numai, la un moment dat, că ceea ce implica anumite nevoi ale noastre într-un anumit timp nu mai poate să îndeplinească aceeași funcțiune socială astăzi. Adică, orientarea noastră spirituală, facultatea noastră spirituală de a ne preocupa de vederea de ansamblu asupra universului, a existat întotdeauna, dar orientarea acestei facultăți, adică locul în care această facultate își caută explicarea, este astăzi unul, și era ieri altul. Acesta este principiul. Prin urmare, deși se vorbește de un fel de reînnoire metafizică, sau de o revivifiere a spiritului metafizic, aceasta nu trebuie căutată în funcțiunea metafizicizantă a spiritului, ci în direcțiunea în care această funcțiune a noastră se îndreaptă astăzi.
Direcțiunea aceasta, este adevărat, nu mai este științifică, adică mentalitatea științifică, cunoștințele științifice nu mai sunt suficiente, nu mai sunt recunoscute ca suficiente, pentru ca, în adevăr, să ne arate nouă, în viziune de ansamblu, care este soluțiunea preocupării metafizice. Ci această preocupare a noastră merge astăzi într-o altă direcție, aș zice chiar cu oarecare precauțiune, necesitatea noastră metafizică de astăzi merge spre o lume care este alta decât lumea apărând prin știință și alta decât lumea realității noastre sensibile; adică, cu un cuvânt care trebuie luat cu anumite nuanțe întotdeauna, est modus în rebus[1], această necesitate metafizică își caută astăzi satisfacția într-o lume, într-o realitate extramundană, în afară de realitatea noastră sensibilă și științifică.
Ce credeți dumneavoastră că este, de pildă, spiritismul, care face ravagii îngrozitoare? Ce credeți că este teosofia, care de asemenea face ravagii? Ce credeți că este necesitatea ortodoxă și ortodoxismul actual care de asemenea a început să facă ravagii? În fond, sunt lucruri care au existat întotdeauna. Credeți oare că teosofia nu a existat întotdeauna, de când e lumea? Dar niciodată nu au fost la modă ca astăzi nici spiritismul, nici chestiunea religioasă.
În definitiv, dacă ați lua un om care se ocupă de chestiunile religioase, de chestiunile teosofice, care sunt jumătate religioase, de cele spiritiste, care nu sunt deloc religioase, credeți că veți găsi într-însul ceva precis, o necesitate precisă sau o problemă precisă pe care o urmărește în vederea împlinirii unei necesități? Nu. Este ceea ce neamțul numește Schwärmerei[2]; omul caută ceva, dar nu știe ce, simte o anumită nevoie, dar nu știe care este nevoia aceasta. Dacă ar ști-o, poate că i-ar găsi leacul, dar nu cunoaște nici nevoia, nici leacul. De ce? Pentru că tocmai necesitatea aceasta se raportează la ceva care nu face parte din realitate, din realitatea palpabilă, din realitatea sibilă și directă, nici din realitatea științifică cognoscibilă. Toate elementele concrete ce stau la dispoziția spiritului omenesc prin educația omului, cunoștințele imediate și cunoștințele științifice sunt, într-adevăr, față de aceste noi necesități omenești, un faliment.
Așa se orientează, prin urmare, conștiința metafizică sau necesitatea metafizică astăzi, către ceva din afară de cunoștința pozitivă.
3. Necesitatea metafizicei– o constantă omenească
Este o perioadă pe care omenirea nu o trăiește pentru prima oară acum. Dumneavoastră poate că ați observat, din studiile dumneavoastră de istorie, că sunt lucruri care se cam repetă. Tot așa, perioada aceasta a noastră de astăzi se repetă. Noi nu suntem așa de originali cum ne place să credem. Lumea este ceva mai veche și a cam epuizat formele de originalitate. Timpul acesta pe care-l trăim noi este un timp care prezintă oarecare asemănare, aș zice, cu Evul Mediu, cu singura deosebire că Evul Mediu era ceva mai cuviincios decât suntem noi astăzi. Asemănarea cu Evul Mediu este evidentă, pentru că, Evul Mediu urma după filosofia greacă, care era o filosofie eminamente imbibată de sentimentul naturii și de natură, și noi urmăm, la rândul nostru, o perioadă care a fost eminamente îmbibată de sentimentul naturii și de natură.
În definitiv, trebuie să recunoaștem că Renașterea înseamnă din nou plasarea individului în centrul mediului lui natural, în natură. Poate că vă aduceți aminte din alte lecturi ale dumneavoastră că, atunci când Petrarca s-a urcat pe un munte în nordul Italiei, atunci când scria jurnalul lui de călătorie (unul din primele jurnale care au fost scrise în Europa), a fost și el, atunci, în veacul al XIII-lea, îmbibat de sentimentul naturii. Renașterea începe tocmai cu acest nou sentiment al naturii și Renașterea își găsește un punct culminant nu în cadrul ei, în afară de ea, își găsește un punct culminant în Rousseau și Kant.
Ce este Aufklärung, iluminismul, decât tocmai pretenția de a instaura dreptul natural în cadrul ce i se cuvine? Noi trăim, prin urmare, după o perioadă naturalistă, numai că este o deosebire între noi și Evul Mediu. Dumneavoastră ați râs când eu am spus serios că noi suntem mai puțin cuviincioși decât Evul Mediu. Evul Mediu este o epocă apocaliptică, adică de penitență, după dezastrul vieții spirituale care a avut loc către sfârșitul epocii grecești. Evul Mediu este, după această perioadă, o epocă de penitență a întregii omeniri. Multă lume spune despre această epocă cum că ar fi fost așa de întunecoasă, încât îți băgai degetele în ochi. Nu știu ce poate fi exact în această credință, dar știu că din nimic, nimic nu iese și, dacă Renașterea a fost așa cum a fost, desigur că înaintea ei trebuie să fi fost altceva decât întunericul acesta.
Noi astăzi nu încercăm încă necesitatea aceasta de a ne pocăi pentru păcatele generațiilor trecute. Afirmarea aceasta a personalității umane în toate drepturile ei arhaice, dezastrul acesta de personalitate și de individualitate care a fost veacul al XVIII-lea, care a culminat în pretenția științei de a cuceri pe Dumnezeu, aceasta nu a fost simțită încă de noi cu toată greutatea pe care o comportă. Noi suntem încă inconștienți de vina pe care avem să o ispășim. Cea mai mare invențiune din omenire a fost creștinismul, care a pus problema păcatului originar. Păcatul originar, care este una din cele mai adânci probleme ale spiritului omenesc, este tocmai un fel de răspuns la filosofia greacă.
Noi am trăit în timpurile noastre formele apocaliptice ale războiului. Ei bine, vremurile acestea au trecut peste noi fără să lase nici o urmă. Au lăsat, desigur, multe urme în vremurile cu care ne luptăm, dar nu ne-au transformat deloc spiritul. Ceea ce se bănuia de către unii mistici ai Europei că războiul va însemna pentru Europa și pentru omenirea întreagă, a însemnat o epocă de pocăință a Evului Mediu, a fost o așteptare înșelătoare. Noi suntem mai puțin cuviincioși decât Evul Mediu, tocmai pentru că suntem mai puțin conștienți de timpurile prin care au trecut generațiile dinaintea noastră, de menirea și îndatoririle pe care le avem astăzi. Și atunci, necesitatea aceasta metafizică există astăzi, cum a existat după creștinism, la începutul și în continuarea Evului Mediu.
Dar această necesitate metafizică nu este centralizată, ea se mișcă dezorganizată, e ca un roi de muște care umblă în toate părțile și nu-și găsește locul. Prin urmare, actualitatea există pentru problema metafizică, dar pentru noi ea nu prezintă garanția unei soluțiuni în timpurile de față. Există la mulți oameni de azi ideea, dar nu a reușit încă nici unul să arunce în disoluția pe care o avem înaintea noastră cristalul care în adevăr să provoace cristalizarea întregii disoluțiuni. Aceasta încă nu o avem. Prin urmare, actul ca realitate, nu avem actul ca realizare– problema metafizică din punct de vedere al mântuirii omenești. Este o realitate, dar posibilitățile ei de rezolvare nu există încă.
Aceasta despre actualitatea metafizicei.
4. Problema mântuirii
Dar eu am anunțat propriu-zis, în cadrul metafizicei, considerațiunea unei probleme, și anume problema mântuirii. O să vedem în lecția viitoare ce însemnează această problemă, care sunt datele ei precise și cum s-a pus ea în metafizica de până acum.
Întrebarea însă pe care aș voi să o lămuresc încă de pe acum este dacă în adevăr această problemă este actuală, cel puțin în același grad în care este și metafizica. O să vedeți că problema aceasta este oarecum de interes personal. Prin însăși afirmarea acestei teme am făcut oarecum dovada; pentru că, dacă în adevăr problema aceasta este de interes personal, și dacă există o necesitate metafizică, evident că problema mântuirii, fiind o problemă de metafizică, este actuală.
Dar este actuală și altfel. Acum patru ani, aci la universitatea noastră, s-a făcut un curs de Istoria doctrinei salvării[3] de către un profesor de la secția istorică, un curs care în adevăr a mers până în fondul chestiunii și a lămurit problema pe toate laturile. Cine l-a făcut? Un profesor de istorie. De unde, pentru un profesor de istorie, necesitatea de a face un curs propriu-zis de istoria metafizicei?
Noi nu știm încă precis ce este problema salvării, dar în câteva cuvinte se poate lămuri. Necesitatea care duce pe oameni la teosofie nu este în legătură cu problema salvării. Iar necesitatea care îndreaptă pe om către o viață religioasă, precisă, nu este în legătură cu problema salvării? Căci ce însemnează propriu-zis salvarea ta personală? Recunoașterea ta ca unitate spirituală și punerea ta în acord cu restul existenței.
Un om este condamnat atunci când se rupe din mediul natural în care trăiește, fiind în conflict permanent cu realitatea în care nu-și mai găsește liniște. Și un om nu se poate mântui decât în momentul când se pune în acord cu realitatea însăși, fie că găsește această soluțiune de a se pune de acord cu realitatea, înglobându-se în realitate, fie că crede că are o altă cale de urmat, aceea de a ieși în afară de realitate, de a – cum am zice – transgresa realitatea însăși.
5. Faust– o posibilă soluție a problemelor metafizice
Cât despre actualitatea problemei lui Faust, aceasta este dată pentru noi de fapte precise.
Unul din articolele care au făcut cel mai mare zgomot în opinia publică europeană în ultimii ani – și este așa de greu să mai agiți opinia publică în Europa în materie de idei – este un articol publicat în „Mercure de France“, prin august, de către un scriitor, Maclot. Acesta a scris un studiu despre Faust. Autorul pare să fie un om inteligent, dublat de un om foarte șiret. El anunță în articolul acesta cum că ar ține în buzunar cheia de la lacătul lui Faust, și o arată numai de departe, fără să o dea nimănui. El zice: „Eu am soluția la cutare și la cutare problemă. Dacă dumneavoastră sunteți deștepți (dumneavoastră, criticii faustieni, sunteți deștepți), spuneți-mi ce înseamnă cutare lucru“. Evident că toți criticii faustieni au ridicat din umeri. Maclot zice: „Vedeți că nu știți? Să vă mai pun o întrebare. De ce în partea întâi, de exemplu, în scena cutare, se spun lucrurile cutare?“ și astfel, aruncă o mulțime de probleme noi, dintre care unele m-au preocupat și pe mine. Eu am astăzi pretențiunea că am pus mâna pe cheia lui Maclot înainte de el.
Evident că dacă este înainte sau după nu are nici o importanță. Dumneavoastră, care începeți acum studiile de filosofie, vă rog să ascultați de la mine un lucru care are să vă servească: să nu credeți că chestiunea întâietății are vreo valoare în filosofie. Să nu vă sfiiți să spuneți un lucru, gândindu-vă că l-a mai spus și altcineva. Un lucru are importantă dacă, în adevăr l-ai gândit tu singur; că l-au mai spus și alții douăzeci înaintea ta e indiferent. Căci, în definitiv, folosul pe care-l ai de la filosofie este tocmai bucuria pe care o ai atunci când gândești că ai creat în ordinea aceasta spirituală. Că este altul cu „patentul“ în buzunar, poate să fie, dar ce-ți pasă, întru cât te jenează lucrul acesta? De îndată ce poți să folosești lucrul acela, și nu numai lucrul ca rezultat, dar, pentru bucuria dumitale proprie, să folosești însuși procesul de soluționare al unui anumit rezultat, te interesează foarte puțin dacă ești sau nu original. Este desigur altceva când ai luat dintr-o carte ceva și ai enunțat un anumit adevăr. Evident că, dacă ai luat adevărul acela și l-ai spus pur și simplu așa cum l-ai luat din carte, nu ești nici mai deștept, nici mai valoros, nici mai puțin valoros ca mai înainte. Dar dacă iei rezultatele gândite de altul, găsite de altul și le așezi într-o ordine naturală, adică dacă le armonizezi, rezultatele sunt ca și cum ar fi ale dumitale.
Acesta trebuie să vă fie în adevăr un fel de criteriu de conducere în activitatea dumneavoastră, pentru că numai atunci puteți să valorificați această activitate filosofică, să o folosiți în adevăratul ei sens și în adevărata ei nevoie, care nu este aceea de a epata pe cineva, de a scrie cărți groase, ci tocmai necesitatea aceasta de a te subția pe tine din punct de vedere spiritual, de a te găsi pe tine însuți, de a te defini pe tine în mijlocul realității.
Vasăzică, articolul lui Maclot, care a făcut oarecare vâlvă și care mi-a căzut întâmplător în mână, cuprinde anumite indicațiuni pentru cine posedă deja elemente, și aceste indicațiuni sunt de cea mai mare importanță pentru rezolvarea problemei salvării. O să vedeți care este ideea.
Prin urmare, Faust a fost pus în actualitate și prin acest articol al lui Maclot - articol care nu a fost izolat.
Acest articol este mai ales un articol de provocare, scris la adresa celor care se ocupă cu studiul lui Faust și al operelor lui Goethe. Este un articol care a fost precedat de o mulțime de alte studii și polemici în legătură cu această problemă.
Există, prin urmare, în actualitatea științifică europeană, o problemă faustiană mai actuală astăzi decât acum 15 ani. Ea este însă mai actuală astăzi nu numai din cauza rezultatelor acestora neașteptate la care pot să ajungă și alții, dar este mai ales actuală în cadrul problemei mai largi despre care pomeneam adineauri, aceea a mântuirii omului. Cu alte cuvinte, Faust, ca soluție la unele probleme, este un drum către o soluționare a unor probleme de metafizică. Prin urmare, în momentul când această problemă de metafizică a mântuirii este mai actuală, evident că în acel moment și Faust, adică soluțiunea la această problemă, intră pe primul plan al interesului.
6. Reprezentarea piesei Faust la București
Un alt fapt care pune în actualitate la noi opera lui Goethe este acela al reprezentării piesei Faust pe scena Teatrului Național din București.
Poate că dumneavoastră veți găsi că, eu exagerez în împrejurările acestea, dar reprezentarea piesei Faust este, pentru stadiul culturii noastre actuale, un eveniment de o extraordinară importanță adică, mai bine zis, aș putea spune că ar trebui să fie.
Reprezentarea piesei Faust înseamnă că cultura românească a ajuns la un grad așa de ridicat, încât ea poate să absoarbă, poate să asimileze într-însa capodoperele literaturii universale. Reprezentarea piesei Faust este de aceeași importanță formidabilă de care a fost și traducerea Divinei Comedii – un eveniment, de asemenea, de o extraordinară importanță. 27 de romane foarte bine scrise valorează mai puțin decât traducerea Divinei Comedii și decât reprezentarea piesei Faust. Aceasta însă cu o singură condițiune, și anume ca această traducere a Divinei Comedii și această reprezentare a piesei Faust să fie o necesitate a gradului nostru de cultură.
Ce însemnează aceasta? Însemnează ca reprezentarea lui Faust să iasă din preocupările noastre, să nu fie decât o realizare, o obiectizare dacă voiți, a acestor preocupări ale noastre.
Aceasta înseamnă că, dacă am o plantă oarecare într-o glastră și mă plictisesc de la o vreme că o văd mereu verde și neînflorită, pot să mă duc la un moment dat în grădină, să rup o floare roșie și să o pun pe plantă. Desigur că cei care vor intra în odaie se vor uita la plantă și vor zice: „Uite, planta a înflorit în roșu!“. Desigur, și acesta este un fel de înflorire. Dacă însă nu mă plictisesc, nu mă grăbesc și las să crească planta, las să treacă cei 35 de ani cât îi trebuie plantei cactus să înflorească, într-o bună zi o să mă pomenesc că acest cactus însuși o să dea o floare. Desigur, acesta este un alt fel de înflorire.
Reprezentarea piesei Faust poate să fie ca și înflorirea naturală a plantei, dar poate să fie și ca înflorirea adăugită.
La noi, reprezentarea piesei Faust seamănă cu planta la care s-a adăugit o floare de aiurea. Părerea mea este că e vorba de o floare nu numai adăugită, dar că este vorba chiar de o floare de hârtie, nici măcar de una ruptă din grădină. Dați-mi voie să vă arăt în această privință impresia mea personală: am fost acolo și am simțit că îmi roșesc obrajii. Aceasta, nu pentru ceea ce se făcea pe scenă, căci pe scenă nu se putea face mai mult decât ceea ce putem noi face, dar pentru publicul din sală, pentru București și pentru Țara Românească întreagă, pentru că am recunoscut, în neputința de a se reprezenta cuviincios Faust, gradul nostru coborât de cultură. Și atunci problema aceasta devine pentru mine pentru a patra oară, pentru al patrulea motiv, de actualitate. Este o situație pentru care suntem fiecare din noi în parte răspunzători, și eu de aci, și dumneavoastră de acolo, suntem cu toții responsabili de nivelul cultural în care trăim. Este nevoie ca cineva să vină și să spună lucrurile așa cum sunt, este nevoie de cineva să vină și să deschidă gura, ca să lămurească pe cei care pot fi.
Evident că reprezentarea lui Faust, așa cum s-a făcut, a fost cât mai bună posibil. Nimeni nu este răspunzător de modul cum s-a reprezentat și nimeni nu are dreptul să ceară celor ce au reprezentat-o mai mult, căci nu se putea face mai bine. Orice lucru care se întâmplă se întâmplă în virtutea unei ordini naturale, căci nimic nu este nenatural, lucrurile sunt întotdeauna naturale.
Dar atunci se pune întrebarea: ce trebuie să facem ca să creăm o altă ordine naturală, în care reprezentarea piesei Faust să fie cu adevărat posibilă?
Ei bine, plecând de la cazul acesta concret al reprezentării lui Faust în Țara Românească, eu nădăjduiesc să desfășor domniilor voastre câteva probleme care în adevăr să vă pună nu în conflict cu dumneavoastră, ci în discuțiune cu dumneavoastră, să vă facă să frământați câteva probleme care, prin însăși această frământare a lor, să izbutească să vă indice puțin nivelul spiritual în care trăim.
Iată atâtea motive pentru care, în adevăr, problema lui Faust, a mântuirii și a metafizicei în general sunt de actualitate astăzi și iată și justificarea sau scuza, dacă voiți, pentru tema aceasta așa de literară în aparență, pe care am anunțat-o.
În lecțiunea viitoare, vom vedea în ce constă problema salvării.
II. Problema mântuirii
modifică1. Primul termen al mântuirii: căderea în păcat
2. Două concepții despre păcat: creștinismul și iudaismul
3. Excurs: Pelagius și Origen
4. Al doilea termen al mântuirii: ridicarea din păcat
1. Primul termen al mântuirii: căderea în păcat
Problema salvării înseamnă, într-un limbaj mai românesc, încercarea omului de a se mântui. Preocuparea aceasta de a se mântui nu poate să o aibă omul decât în momentul în care el are conștiința căderii, conștiința inferiorității lui față de ceea ce ar putea să fie.
În conștiința căderii omului se află iarăși un moment foarte necesar în această punere a problemei mântuirii, căci pentru ca un om să se poată mântui însemnează că el trebuie să fie în esență mai bun decât este actualmente, adică să existe în el posibilități de ridicare morală și de ridicare metafizică; adică omul se recunoaște în adevăr pe o treaptă inferioară de viață spirituală, dar această treaptă inferioară de viață spirituală nu determină propriu-zis însăși esența lui: el nu este pentru vecie așa cum este, ci are posibilitatea de a deveni mai bun, posibilitate garantată oarecum, în închipuirea omului obișnuit, că, odată, el a fost așa cum ar trebui să fie sau cum ar vrea să fie.
Vasăzică, problema aceasta a mântuirii presupune o stare inferioară, care nu este starea lui naturală, ci starea în care a ajuns grație unor împrejurări oarecare. Prin urmare, omul a fost într-un anumit moment bun și a încetat să fie bun; aceasta însemnează că omul a căzut.
Un termen, prin urmare, al problemei acesteia a mântuirii este reaua stare sau starea de inferioritate, dezagregarea spirituală a omului, dezagregare întâmplată în cursul istoriei.
Al doilea termen trebuie să fie poziția ultimă către care se îndreaptă acest om în necesitatea, în tendința lui de a se mântui. Despre aceasta însă, mai târziu. Deocamdată să discutăm prima parte.
2. Două concepții despre păcat: creștinismul și iudaismul
În mentalitatea noastră europeană, care este stăpânită în structura ei intimă de religiozitatea creștină, această cădere a omului este în adevăr teoretizată. Ce însemnează aceasta? În creștinism este teoretizată printr-un mit, mitul căderii omului în păcat. Adam și Eva au mâncat mărul din pomul cunoștinței și, prin urmare, au decăzut din situația în care erau. Spun însă că această teoretizare este exprimată printr-un mit. De ce printr-un mit? Pentru că, propriu-zis, această poveste a păcatului originar nu poate să fie luată în înțelesul acesta literal - și o să vedem imediat de ce. Dumneavoastră poate că ați auzit că există mai multe posibilități de interpretare a acestui mit al păcatului originar: este o formă literală și este o altă formă, care înțelege prin acest păcat originar numai un simbol. Forma literală este aproape pozitivă. Acela care a exprimat-o în formula cea mai pregnantă este Sfântul Augustin: peccatum est dictum vel factum, vel concubitu, contra legem aeternam; păcatul ar fi „vorba sau fapta, sau dorința împotriva legii eterne“.
Este în adevăr, spuneam eu, o interpretare literală, pentru că vă amintiți povestea din primul capitol al Genezei: primii oameni au fost creați de Dumnezeu, în felul pe care-l știți. Ei erau liberi să trăiască în Eden, după cum voiau să trăiască, dar li s-a pus o condiție: nu vor gusta nimic din fructul unui pom care era așezat în mijlocul grădinii. Erau în grădină doi pomi: pomul vieții și pomul cunoștinței. Din pomul vieții, cei dintâi doi oameni puteau să se ospăteze cât voiau, din cel al cunoștinței, nu. Prin urmare, Dumnezeu impune omului o lege, o poprire peste care acești doi oameni nu puteau să treacă. Oamenii au trecut peste poprire, vasăzică oamenii au înfrânt legea lui Dumnezeu și, prin înfrângerea legii lui Dumnezeu, au căzut în păcat. De aceea spune Sfântul Augustin că păcatul este transgresiunea legii eterne. Este o interpretare literală, în înțeles impropriu, pentru că chiar literală nu este. Literală ar fi dacă păcatul ar fi constat din faptul că au mușcat din acel măr. Dar poprirea de a se ospăta din acel măr nu este propriu-zis decât o poprire, o lege care se impune. Sunt unii care zic: o lege anumită, o lege în general. Dar nu este o lege în general, pentru că arborele acela nu este arborele vieții, ci al cunoștinței. Dacă omul a păcătuit în momentul în care a vrut să cunoască, în momentul în care s-a ridicat din starea lui naturală de animal, de făptură care trăia pur și simplu realitatea direct, s-a ridicat în pozițiunea în care el încerca să-și dea seama de toate lucrurile pe care le făcea, omul a păcătuit în dorința lui de a egala pe Dumnezeu – aceasta ar fi o interpretare. Dar, în sfârșit, noi zicem, în termeni generali: impunerea aceasta de a nu mânca din arborele oprit, din arborele cunoștinței, era o lege pe care primii oameni au călcat-o. Acesta este păcatul originar, o interpretare, cum spuneam, aproape literală.
Această. interpretare însă nici nu putea să corespundă, nici nu putea să convină noii structuri europene pe care o aducea creștinismul, pe care o crea creștinismul. Interpretarea aceasta este, aș zice, mai degrabă o înțelegere iudaică a păcatului originar; înțelegere iudaică întru atât întru cât și pentru religia iudaică păcat însemnează tocmai contravenirea la lege. Dumneavoastră știți că iudeii au fost întotdeauna poporul ales, că Dumnezeu le-a dat o lege după care să se conducă și că, de câte ori poporul ales călca legea, Iahve îl pedepsea. Sunt o mulțime de evenimente în care se arată că, în adevăr, Iahve a pedepsit pe poporul ales de câte ori a călcat legea. Este vasăzică o interpretare a păcatului juridică, istorică, tehnică, nu metafizică, ci pozitivistă. Această interpretare, dacă voiți încă, identifică faptul moral cu faptul juridic: păcatul este unul și același lucru cu delictul. Delictul este însă, după cât știm și noi, în mentalitatea noastră de astăzi, transgresarea la o lege scrisă. Păcatul este transgresiunea la o lege morală, care poate să fie scrisă sau poate să fie nescrisă.
Interpretarea aceasta iudaică, spun eu, este o interpretare tehnic-juridică, pozitivistă și se aseamănă cu interpretarea lui Augustin. Este o ciudățenie, trebuie să vă mărturisesc, că tocmai Augustin este acela care a dat interpretarea aceasta, pentru că niciodată n-au avut religia creștină și teologia creștină un mai strașnic apărător al mitului decât pe Sfântul Augustin.
Forma aceasta metafizică în care s-a desfășurat creștinismul după ce s-a format, sau chiar în perioada în care se plămădeau dogmele religiei acesteia, atmosfera aceasta metafizică a fost introdusă prin activitatea filosofică, literară și direct religioasă a lui Augustin. Ei bine, tocmai acest Augustin, în momentul când trece la interpretarea păcatului originar și a păcatului în general, dă această formulă, care nu este propriu-zis nici metafizică, și nici în noua structură spirituală a creștinismului. Că poporul iudeu, că evreii n-au avut altă interpretare, și nici nu puteau să aibă altă interpretare, este explicabil prin structura sufletească a poporului acestuia. Pot să vă amintesc acelora care știti, și să vă spun acelora care nu știti, că sunt anumiți istorici ai evreilor care spun că nici ei nu înțeleg povestea aceasta cu păcatul originar. Este adevărat că se găsește în Vechiul Testament această poveste a păcatului originar, dar ei, evreii, nu-l înțeleg și nici nu l-au înțeles vreodată. Graetz, unul din cei mai mari istorici ai poporului evreu, bănuiește că această poveste a păcatului originar ar fi o invenție creștină din perioada paulinică și că a fost strecurată mai târziu în Vechiul Testament, ceea ce nu este exact. Dar vedeți cu câtă stăruință se apără rasa evreiască de aceasta? Pentru ce? Pentru că păcatul acesta nu are înțeles pentru ei. În legătură cu aceasta se poate spune că nici nu există în iudaismul ortodox o problemă a mântuirii; există într-o altă formă și altceva, și o să vedem anume ce, dar o problemă a mântuirii, care să se sprijine întâi pe excelența rasei umane și în al doilea pe degenerarea rasei umane, nu există în toată religia iudaică.
Deci, interpretarea aceasta foarte plauzibilă a mitului păcatului originar în iudaism este surprinzătoare la Augustin și surprinzătoare pentru motivele pe care vi le-am spus. Mai degrabă, aș zice eu că în adevăr păcatul originar trebuie interpretat ca un mit, adică trebuie interpretat ca un simbol. Omul este prin natura lui bun. Atunci când a fost creat, s-au pus în el toate posibilitățile; el a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, spune Vechiul Testament. Totul era în el cum era în dumnezeire, cu o singură deosebire, că el era creatură și nu creator, iar posibilitatea aceasta de creator nu i-a dat-o lui. El ar fi putut să ajungă la această posibilitate de creator dacă ar fi căpătat încă ceva din puterea dumnezeirii, dacă ar fi căpătat ideea, dacă ar fi participat, cum ar fi zis grecii, la Logos. Dar aceasta îi fusese lui interzis. Adică, în vorbirea firească, obișnuită, există deosebite trepte de cunoștință, există deosebite posibilități de viață spirituală. Aceste posibilități de viață spirituală sunt limitate: este totdeauna un maximum peste care nu se poate trece.
Încercarea de a transgresa această limită superioară însemnează pur și simplu cădere. Ce însemnează căderea îngerilor? Nu însemnează același lucru? Nu însemnează tendința îngerilor de a deveni înșiși dumnezei? Există o cosmogonie teologică, ai cărei reprezentanți se găsesc și astăzi (este filosoful Maritain de la Paris); această cosmogonie teologică creștină susține pur și simplu că există de fapt astăzi Dumnezeu, sfinți și îngeri, și îngerii sunt realități, cum suntem realități noi, și că sfinții, îngerii și Dumnezeu formează un fel de ierarhie de trepte de cunoaștere.[4]
Una din criticile cele mai însemnate și cele mai frumoase care s-au făcut în timpurile moderne lui Descartes este critica pe care a făcut-o Maritain. El a scris Trois Réformateurs (Luther, Descartes, Rousseau) și critica pe care a făcut-o este foarte interesantă, nu numai ca mentalitate și formă, dar și ca substrat filosofic. Critica pe care o face lui Descartes este că Descartes crede că poate să se ridice cu înțelepciunea până la înțelepciunea îngerilor. Vasăzică, există îngeri, există o inteligență a îngerilor. Sfântul Toma d'Aquino a descris această inteligentă a îngerilor. Păcatul cel mare al lui Descartes (și motivul pentru care el n-a izbutit să se afirme ca un filosof de seamă) este că a crezut că poate să se învestească cu această putere de pătrundere intelectuală pe care o au îngerii.
Vasăzică, păcatul poate să fie interpretat în înțelesul acesta, că omul a fost creat într-un anumit fel, adică limitele în care el se poate mișca, mai ales limitele superioare, sunt întotdeauna precizate. Posibilitatea de a trece dincolo de aceste limite nu există, încercarea de a trece de aceste limite constituie păcatul. Simbolic, mitic, am mai zice, păcatul originar reprezintă tocmai acest fapt: întâi, conștiința superiorității, a cvasidivinității omului, și al doilea, conștiința tendinței exagerate a omului de a trece dincolo de limitele, de posibilitățile lui naturale și de aci răsturnarea în păcat: întotdeauna omul care vrea mai mult decât poate, care vrea mai mult decât se cuvine, trebuie să cadă într-un exces care îi este fatal. Fatalitatea aceasta se exercită, în ceea ce privește pe om, la aceasta: că trebuie să trăiască astăzi pe pământ în condițiunile în care trăiește.
Care sunt condițiunile? Ele au fost puse de la început în Vechiul Testament: „îți vei câștiga pâinea prin sudoarea frunții, iar tu, femeie, vei naște în dureri“ ețetera, care, toate la un loc, nu sunt decât o sinteză pentru toate mizeriile și toate greutățile pe care are să le întâmpine omul în viața aceasta.
Încă ceva aș vrea să vă lămuresc în legătură cu acest lucru. Interpretarea pe care o dau eu aci nu este o interpretare personală, este o interpretare care poate nu este chiar așa de mult autorizată, dar care este trăită propriu-zis de marea majoritate a creștinilor. Dacă vă veți adresa unui om care crede și, dacă acestui om care crede îi veți cere să vă lămurească ce însemnează păcatul originar, el vă va da întotdeauna o interpretare analoagă.
3. Excurs: Pelagius și Origen
Că lucrurile se întâmplă așa, că este normal să se întâmple așa, se poate vedea și dintr-un exemplu care este istoric. Interpretarea literală a Bibliei a fost întotdeauna pricină de foarte multe nemulțumiri, discuții și polemici în sânul Bisericii. Una din aceste polemici, care a avut un caracter ceva mai vital, ceva mai grav pentru desfășurarea vieții religioase a Europei, a fost și așa-numita „erezie a lui Pelagius“. Ce spune, în definitiv, Pelagius? Pelagius a fost de origine englez și trebuie să adaug că a fost un om foarte credincios și a dus o viață foarte curată și, prin urmare, n-a fost necreștin, lipsit de creștinătate, lipsit de religiozitate, dimpotrivă a fost un om care era frământat de toate problemele pe care viața religioasă le punea; nu era la el numai o practică propriu-zisă, ci și o necesitate teoretic-metafizică, care încerca să creeze din fărâmițările vieții acesteia religioase practice un sistem rațional metafizic.
Ei bine, Pelagius a spus că omul este sortit păcatului, adică omul a căzut în adevăr în păcat. Aceasta însemnează pur și simplu că omul a avut o calitate pe care a pierdut-o. El spune ceva mai mult, și aci, deși pelagianismul a fost o erezie condamnată de Biserică, se apropie de Sfântul Pavel. Pelagius a spus: «Chiar această poveste a căderii în păcat nu este exactă, pentru că, dacă omul a căzut în păcat, însemnează că el era sortit păcatului înainte de a fi înfăptuit, înainte de a fi el creat». El zice: «Cine l-a creat pe om? Dumnezeu. Când Dumnezeu a creat pe om, a pus în el toate posibilitățile lui? Dumnezeu l-a creat așa cum l-a creat, dar a așezat posibilitatea ca el să acționeze într-un fel sau altul. Deci, atunci când omul a fost creat, în momentul în care Dumnezeu i-a pus legi, adică: „nu vei face cutare lucru“, Dumnezeu trebuia să știe că omul va cădea în păcat, pentru că Dumnezeu, care l-a creat, știa ce posibilități a pus în acest om. Prin urmare, omul era sortit păcatului; deși mai bun decât astăzi, era sortit păcatului încă din momentul creațiunii», lucru pe care-l afirmă într-o formă ceva mai mitigată.
Știți însă că mai este o altă teorie în legătură cu aceasta. Origen spune: „Au fost două feluri de creațiuni, adică a fost o creațiune directă, din mâna lui Dumnezeu, și a doua creațiune, tot prin voința lui Dumnezeu, dar din om, din Adam. Adam, care a fost creat din pământ, a fost creat de Dumnezeu, dar Eva a fost scoasă din coasta lui Adam. Eva și Adam nu au aceeași creațiune și nu sunt la fel, și anume, spune Origen, este adevărat că Adam închidea în el posibilitatea păcatului, dar trebuia să vină această excitație la păcat din afară de el.“ Eva este aceea care trebuia să păcătuiască și el spune: „De ce credeți că șarpele, atunci când cei doi ședeau la tulpina copacului, s-a adresat Evei? Pentru că șarpele știa că Eva o să greșească, pentru că, dacă n-ar fi știut, s-ar fi adresat lui Adam. El știa că Eva o să greșească, că ea este mai slabă. De unde știa? Dacă oamenii sunt amândoi creația lui Dumnezeu, și în același fel creația lui Dumnezeu, atunci de ce Eva este mai slabă decât Adam? Pentru că sunt diferite trepte de creațiune și nu tot ce iese din mâna lui Dumnezeu închide același grad de perfecțiune. Nu că Dumnezeu n-ar putea să creeze la fel, dar nu înțelege să creeze la fel“, spune Origen. Aceeași ierarhizare de valori care există în toată scara animală și în întreaga existență, același criteriu de ierarhizare a fost aplicat de Dumnezeu și la crearea Evei din Adam, și a lui Adam din pământ, prin insuflarea Duhului lui Dumnezeu.
Ca să încheiem digresiunea aceasta, Pelagius spune: „Omul închidea în el posibilitatea păcatului, omul a fost creat mai bun, dar numai pentru o bucată de timp mai bun, pentru că, imediat, el trebuia să cadă în ceea ce este, adică Dumnezeu a prevăzut căderea omului, după cum i-a prevăzut și posibilitatea lui de ridicare, prin trimiterea Fiului Omului, adică a lui Dumnezeu făcut, transformat în trup, întruchipat în Iisus Hristos“.
Vasăzică, vedeți, în adevăr, ce proporții de mit ia această istorie a păcatului originar, mit în adevăr, adică o poveste analoagă cu alte întâmplări reale. Dar mitică trebuie să credem că este toată gândirea religiozității acesteia, pentru că mitică este în genere, aș zice, toată structura religioasă a indo-europenilor. Cum? Credeți că există vreo deosebire din acest punct de vedere între noi, europenii veacului al XX-lea, și între vechii greci? Dar toată religiozitatea grecească nu s-a realizat tot în mituri? Necesitatea aceasta a salvării sau problema mântuirii nu s-a pus pentru greci, ca și pentru noi, tot în urma faptului acestuia că grecul a recunoscut prin gândirea lui mitică inferioritatea în care el s-a coborât? Problema aceasta eu o consider mitică. Să mergem mai departe.
4. Al doilea termen al mântuirii: ridicarea din păcat
Există deci o gândire mitică, care postulează exisțenta dintru început a omului în condițiuni excelente și o dezagregare, o cădere a lui în așa-numitul păcat originar. Unde nu există această cădere prin păcatul originar, nu există nici posibilitatea, sau nu se pune nici problema mântuirii. V-am spus la început că această problemă a mântuirii are un al doilea termen, care este ridicarea la dintru început printr-o practică deosebită. Pentru creștinism, acest al doilea termen al procesului, ridicarea noastră din nou în starea de excelență la care am fost la început, nu este posibilă decât cu intervenția unor puteri transcendente, adică nu din noi înșine putem să scoatem puterea aceasta de a ne mântui, ci trebuie să intervină cineva care să ne ajute să ne mântuim. Creștinismul soluționează în chip foarte logic problema aceasta, prin intervenția lui Dumnezeu în forma în care s-a întâmplat în creștinism, adică în forma Fiului care se întrupează. Adică Dumnezeu, această trinitate: Dumnezeu Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, s-a întrupat, s-a coborât între noi, s-a jertfit ca trup pentru noi și prin această jertfă a lui ne-a dat nouă posibilitatea de mântuire. Aceasta ce însemnează? Însemnează întâi că mântuirea este posibilă prin intervenția unei existențe transcendente și mai însemnează, în al doilea rând, că, în definitiv, partea noastră în mântuire nu este tocmai partea cea mai însemnată.
În religia catolică, există credința foarte hotărâtă că faptele sunt totul în mântuire, adică, dacă eu fac fapte bune, mă pot mântui. În religia ortodoxă, știți că se vorbește de credința fără fapte că este moartă.[5] Există, prin urmare, credință și există fapte pe care oamenii trebuie să le facă, fapte bune. Dintre acești doi termeni ai mântuirii, catolicismul face să cadă accentul fundamental pe fapte, protestantismul, pe de altă parte, face să cadă accentul fundamental pe credință: crede și te vei mântui.
Biserica de Apus a fost aceea care a urmărit mai mult erezia pelagiană care spunea că, în definitiv, omul a păcătuit pentru că trebuia să păcătuiască și care, la un moment dat, prin degenerare, a izbutit să înlăture cu totul povestea aceasta a mitului păcatului originar. A zis: „Omul este așa cum este el, așa a fost dintru început“. Erezia aceasta, la un moment dat, printr-un urmaș al lui Pelagius, a făcut o altă afirmațiune și a spus că omul este rău, dar omul are în el puterea aceasta, necesitatea pe care el o simte ca să se mântuiască, ca să se ridice, și aceasta ar fi suficientă pentru el ca să se poată mântui. Omul, cu alte cuvinte, găsește în el posibilitatea de a se mântui, omul n-are nevoie de Dumnezeu, de al doilea termen, pentru ca să se mântuiască, ci se poate mântui el singur.
Care sunt posibilitățile acestea de mântuire? Prin ce se poate mântui? Prin felul în care lucrează. Vedeți ce asemănare fantastică este între acest pelagianism à outrance, exagerat, și între poziția catolică, care zice că faptele sunt precumpănitoare? Vă aduceți aminte din istorie cât de dăunătoare a fost religiozității poziția aceasta a catolicismului. Știți că toată reforma lui Luther a avut ca motiv scandalul cu vinderea indulgențelor. Ce era aceasta? Dacă faci fapte bune și ajuți Biserica cu parale, fapta cea bună va răscumpăra toate păcatele. Vasăzică, poți să faci o mulțime de păcate. Primul păcat, cel originar, l-ai spălat prin botez și, prin urmare, mai ai păcatele pe care le faci în urmă. Aceste păcate le poți răscumpăra prin fapte. Când este vorba de credință, este o chestiune ceva mai delicată și cunoașteți scrierea lui Pascal, Provincialele. Știți câte posibilități se oferă oamenilor ca să scape din păcat. Ai omorât pe tatăl tău, nu este nimic, te-a iertat Dumnezeu; omul trebuie să aibă mai înainte de toate intențiunea de a face lucrul. Dacă ai omorât fără intențiune, nu te-ai gândit că era tatăl dumitale, atunci ești iertat. Posibilitățile de scuză se găsesc, faptele rămân: ai dat parale, ai făcut o faptă bună, îți răscumperi păcatul. Este o degenerare. Eu nu vorbesc împotriva catolicismului, care este de o religiozitate foarte adâncă, ci arăt faptul: catolicismul a făcut să cadă accentul fundamental pe fapte, și nu pe credință, a însemnat o mulțime, dar o mulțime de degenerări.
Și atunci vă întreb: ce deosebire este, principial, între pelagianism, care zice că omul se poate răscumpăra prin faptele lui, și între catolicism, care îngăduie teoretic posibilitatea de răscumpărare tot prin fapte?
Acum, aș mai spune încă ceva; noi, care privim lucrurile acestea ceva mai de sus, care ne dăm, prin urmare, seama și de intervenția istoriei în toate evenimentele acestea, noi putem să avem ceva mai mult sânge rece și să spunem: este evident, pelagianismul, semipelagianismul sunt erezii care au fost condamnate de Biserică.
Să nu credeți că toate ereziile condamnate de Biserică meritau să fie condamnate. Sunt unele erezii care merg impotriva dogmei Bisericii, adică împotriva adevărului revelat, de pildă, arianismul[6] merge împotriva dogmei revelate. Arianismul este dizolvant față de creștinism, ca și nestorianismul.[7] Dar sunt altele care nu izbesc dogrnele, ci organizarea Bisericii, organizarea administrativă a credinței și a religiei. Sunt momente în care organizarea ei administrativă este mai slabă și atunci oricine contrazice trebuie să fie aruncat peste bord. Sunt alte perioade însă în care Biserica este mai tare. Atunci ea poate să lase să se nască o mulțime de boli în sânul ei, pentru că le macină.
Pelagianismul este o manifestare a misticismului, dar nu este o doctrină care să pună în primejdie însăși existența religiozității creștine. De ce a luat poziție Biserica catolică împotriva lui? Foarte natural, pentru că Biserica catolică era la începutul ei. Dar gândiți-vă că mai târziu s-au ivit mișcările franciscană, dominicană, benedictină, toate cu caracter mistic. Aceste mișcări n-au fost deloc tratate ca eretice, ci au fost înglobate în sânul Bisericii catolice, pentru că Biserica era destul de tare pentru a le canaliza și stăpâni. În fond, misticismul franciscan este, din punct de vedere strict al Bisericii catolice, mai dizolvant decât pelagianismul. Acest misticism este răul de care a suferit catolicismul în opera de cucerire a lumii.
Nu trebuie să credeți însă că orice erezie este lipsită de fond și de dreptate. Vă vorbeam și altă dată de un principiu interesant, adânc și caracteristic, pe care-l emite cea mai mare autoritate a Bisericii, Möller, care zice: „Un eretic n-are din capul locului dreptate, orice ar susține, pentru că poate să nu păcătuiască împotriva adevărului, dar păcătuiește împotriva Bisericii“. Biserica creștină este o comunitate de iubire, care se sprijină pe felul uniform de a simți, de a crede și de a trăi. În momentul în care unul judecă altfel decât ceilalți, el s-a rupt din comunitatea de iubire, a rupt comunitatea de iubire, a ieșit din cadrul ei și trebuie exclus pur și simplu. Deasupra adevărului rațional stă astăzi Biserica, adevărul trăit, realitatea trăită. Și atunci are perfectă dreptate și nu este deloc de râs, ci este de admirat, are perfectă dreptate Möller când zice că un eretic nu are dreptate orice ar spune el.
Vedeți deci în ce fel trebuie să înțelegem și această erezie pelagiană.
Ce desprindem noi din toate lucrurile pe care le-am expus până acum? Două lucruri fundamentale: întâi, că omul se simte mai bun decât este, simte în el posibilitatea de a fi mai bun decât este, în sensul că simte în el posibilitatea de a se întoarce la ceea ce a fost. În al doilea rând, că această posibilitate sau necesitate a sa de a se întoarce la ceea ce a fost provine din faptul că el, într-un moment dat, a păcătuit.
Procesul, problema aceasta presupune două poziții fundamentale:
1. Prima poziție: există un păcat, există o stare superioară păcatului; este păcatul ca punct de plecare starea superioară păcatului, ca punct de a ajunge.
2. Problema aceasta a mântuirii se poate pune și altfel, adică problema mântuirii, lărgind sensul ei, se poate interpreta și în felul că mântuirea însemnează pentru orice om necesitatea lui de a deveni mai bun decât este, spiritual vorbind. Această necesitate însă este realizată numai înăuntrul omului, fără concepția păcatului, se lipsește de cel de-al doilea termen, termenul de ajungere.
În prima poziție, această trecere la starea superioară se face cu ajutorul unei intervenții din afară; nu există păcatul, nu există căderea la început, atunci dispare și celălalt termen, Dumnezeu, intervenția lui Dumnezeu.
Vasăzică, posibilitatea de mântuire este dată omului în două feluri sau problema mântuirii ia două forme precise: o formă în care procesul are caracter transcendent; și o formă care se întâmplă numai înăuntrul omului. Înăuntrul omului n-am nevoie să presupun păcatul, și n-am nevoie să presupun nici pe Dumnezeu. În momentul în care am presupus păcatul, îl presupun și pe Dumnezeu. Proba că este așa, am dat-o cu degenerarea pelagianismului, care lasă deoparte mitul păcatului și exclude și pe Dumnezeu, și a doua formulă, formula propriu-zis iudaică, mântuirea omului prin el însuși, formulă care a fost realizată istoricește prin ezoterismul iudaic și care-și găsește foarte multe forme de expresivitate în toată filosofia Renașterii.
Vedeți dar, cum ajungem aci la Faust, pe care l-am anunțat.
III. Caracterul unitar al operei Faust
modifică1. Unitatea teoretică a operei Faust
2. Cele trei stadii ale elaborării operei Faust
3. Rolul lui Schiller în definitivarea operei Faust
4. Unitatea intențională a creării operei Faust
1. Unitatea teoretică a operei Faust
Am încercat să vă expun în schemă deocamdată, ceea ce ne trebuie nouă pentru dezvoltările de mai târziu, în ce consistă problema salvării, dar aceste lecțiuni preliminare, oarecum introductive, asupra problemei salvării, nu erau decât lămuririle necesare pentru ceea ce ne interesează pe noi în special, adică pentru problema lui Faust. Intențiunea acestor prelegeri este dar analiza operei Faust și prezentarea ei în cadrul unei probleme mai generale, pe care eu am numit-o prin anticipație, spunând că este vorba de problema salvării.
Pentru ca în adevăr opera Faust să poată răspunde unei probleme de metafizică generală, se cer anumite condițiuni, adică sunt anumite presupoziții care trebuie îndeplinite. În primul rând, se cere ca opera însăși să fie concepută unitar. Dacă în adevăr Faust însemnează soluțiunea la o problemă, trebuie ca toată opera Faust să se grupeze în jurul unei idei centrale, cu alte cuvinte, trebuie ca ea să aibă o unitate teoretică, aș zice, nu numai estetică. Știți că lucrurile acestea sunt oarecum deosebite. Nu o să vă lămuresc ce însemnează unitate estetică, sunt lucruri pe care eu nu le cunosc propriu-zis. Unitatea estetică, în orice caz, presupune că grupezi elementele în jurul unui maximum de expresibilitate, pe câtă vreme unitatea teoretică concentrează toate elementele în jurul unui maximum de adevăruri. Expresia, de o parte, adevărul teoretic, de partea cealaltă, ar fi cele două caractere care pun în opoziție domeniul estetic – de o parte, domeniul teoretic – de cealaltă.
Vedeți dar, noi am putea să intrăm de-a dreptul în analiza operei acesteia, dacă anumite scrupule nu ne-ar apărea din capul locului și, vedeți, am vorbit acum câtva timp întâmplător cu unul din puținii germaniști care există în Țara Românească – este om mai în vârstă, care este în învățământ – și-mi spunea: „Este foarte interesant ce spui dumneata, dar vezi, pentru noi, germaniștii, nu există propriu-zis această problemă a unității lui Faust. Adică multă vreme s-au căznit oamenii care au lucrat în legătură cu analiza lui Faust să găsească o unitate, dar, de o bucată de vreme, zice, noi am ajuns la o concluzie, că anume nu există propriu-zis unitate în opera Faust, ci că opera aceasta trebuie să fie luată bucată cu bucată, așa cum se prezintă ea. Este o bucată mai mare (o friză, dacă voiți, aș zice eu, nu spunea germanistul), care este compusă din diferite fragmente; fiecare fragment de sine stătător reprezintă un tot închis cu un maximum de expresivitate estetică, dar mai departe nimic. Așezarea cap la cap a acestor fragmente nu poate să dea o unitate“.
Întreagă această afirmație, că așezarea cap la cap a fragmentelor nu poate să dea o unitate, este din capul locului hazardată. Eu cunosc în Țara Românească un alt teoretician, din alt domeniu, care nu este în învățământul universitar, care are obiceiul să facă teorii și face niște teorii foarte frumoase, numai că aceste teorii ale lui ar trebui urmărite, aș zice eu, ca atlasul cerului, ca un tablou astrologic. Știți că pe cer există constelația balaurului, a gemenilor, a fecioarei ețetera. Ce însemnează aceste constelații? Sunt câteva stele și noi ducem anumite linii de legătură de la o stea la alta și unirea acestor câteva stele ne dă o figură anumită, care seamănă într-un caz cu o fecioară, în alt caz cu un balaur ețetera. Cam așa face teoreticianul acesta foarte renumit și amicul meu. El ia diferite fapte sociale din trecut și trage linii între ele și spune: „Vezi cum iese? Vezi cum se potrivește?“.
Vedeți dar că, într-un domeniu așa de puțin poetic, cum este al faptelor sociale, nu al stelelor, și încă se pot face figuri, se pot construi unități prin ducerea acestor linii arbitrare. Aci metoda poate să fie oarecum arbitrară, dar unitatea există.
Vasăzică, germanistul nostru nu prea avea dreptate, cred eu, când spunea că nu se poate construi nici o unitate. El putea să spună altceva, că nu este de nici un folos să construim unitatea lui Faust sau că toate unitățile care se construiesc sunt artificiale; dar că nu se poate construi nici o unitate, aceasta este ceva cam hazardat.
Acum, care este în genere argumentul germaniștilor, al literatorilor, când afirmă că nu există o unitate a operei? Apoi, îl știm și noi, chiar dacă nu suntem germaniști. Se spune: perioada de timp în care a fost înfăptuită opera aceasta nu este o perioadă unitară. Acesta este un fapt. De aci se deduce: dacă perioada nu este unitară, dacă au fost în viața lui Goethe diferite momente în care el a fost preocupat de această problemă a lui Faust, însemnează că, pe măsură ce s-au născut diferite fragmente, diferite scene, acestea au reprezentat întotdeauna momente corespunzătoare din viața lui Goethe și, cum nu se poate stabili o unitate în viața lui, nu se poate stabili nici o unitate în opera însăși.[8]
2. Cele trei stadii ale elaborării operei Faust
Germaniștii, literatorii aceștia, au făcut, incontestabil, un mare serviciu, pe care nu-l putem trece cu vederea, anume că au stabilit în ce împrejurări a fost făcută cutare sau cutare scenă. Unii dintre dumneavoastră care stăpâniți metoda literară știți de pildă că, la anul 1793, Goethe a cunoscut în cutare loc pe cutare și atunci a făcut piesa cutare. După metoda aceasta, s-au stabilit, în ceea ce privește pe Faust, împrejurările în care au fost făcute diferitele fragmente din el. De pildă, Prologul în cer a fost făcut după o masă bună la Herzog-ul cutare, Hexenküche, după ce citise pe Paracelsus, Helena, după ce avusese legături cu Charlotta. Vasăzică, literatorii au stabilit precis corespondentul timpului efectiv a fiecărei scene din Faust.
Ce facem noi cu materialul acesta, pe care nu-l putem trece cu vederea? Iată cam ce am face. Eu cred că sunt cam trei perioade sau trei straturi în istoria realizării lui Faust. După ce a stat el cam vreo 10 ani în Weimar, adică pe la 1786, mi se pare, anii nu-i știu așa de bine și nici n-au importanță așa de mare, Goethe a plecat într-o călătorie în Italia. În călătoria aceasta a luat cu sine diferite opere, numai schițate. Între aceste opere numai schițate, care trebuiau să fie terminate, era și Faust. Faust exista mai dinainte, exista cu 10 ani înainte. Când venise la Weimar, la 1775, încă de atunci avea un manuscris al lui Faust. Cam în aceeași vreme în care se hotărâse să plece în Italia, el hotărâse, împreună cu editorul lui, Cotta, din Stuttgart, editură care există și astăzi, o ediție a operelor lui complete. Cotta anunțase un fel de plan al operelor complete ale maestrului Johann Wolfgang Goethe, între care era trecut și Faust, Ein Fragment, fragmentul de care vorbim, pe care îl luase în Italia. Din Italia, el scrie editorului câteva luni mai târziu și zice: „Știi ce? Fragmentul să-l lăsăm deocamdată, să-l lăsăm pentru că n-are nici o importanță așa cum este și am de gând să-l reiau“. Tot cam în același timp, el scrie marelui Duce din Weimar că-l preocupă din nou problema lui Faust și „este ciudat, zice el, cum pot eu acum, răsfoind din nou vechiul manuscris, să mă pun iarăși în poziția sentimentală și creatoare în care eram acum 11 ani“.
El s-a dus în Italia. Ce a făcut pe acolo știți, dacă ați citit scrierea lui Călătorie în Italia, și s-a așezat și la lucru. Când s-a așezat la lucru, a mers ceva mai greu. Deși spusese cu câteva luni înainte: „Este ciudat cât de bine mă potrivesc eu cu cel de acum 11 ani“ și, deși hotărârea lui era de a lucra înainte, nu i-a reușit. A făcut câteva scene - aci iar ceva caracteristic pentru cine este interesat – și spunea despre scenele pe care le scrie: „Am scris câteva scene la Faust și cred că mi-au izbutit destul de bine. Dacă aș afuma puțin hârtia, nici nu s-ar distinge acestea de acum de cele dinainte. Dacă hârtia n-ar fi așa de nouă, căci este produs nou, ci ar fi altă hârtie veche, s-ar putea crede că scenele sunt scrise acum 11 ani, așa de asemănătoare este tonalitatea sufletească a scrierii“. O să vedeți imediat de ce insist asupra lucrului. N-au fost însă decât câteva scene pe care le-a făcut. Când a apărut ediția operelor complete, pe la 1790, el se întorsese din Italia, însă se întorsese cu Faust tot în fragment, și în această ediție Faust a apărut tot ca fragment, adică cu titlul, la început: Faust, Ein Fragment. Cu toate acestea, împrejurările pledează pentru o continuă preocupare de subiect. Tot din Italia, către sfârșitul călătoriei, el scrie unui prieten: „Acum sunt ocupat cu două lucruri mai vechi, cu Tasso și Faust; prin urmare, trebuie să mă îndrăgostesc de o prințesă, ca să scriu pe Tasso, și trebuie să mă vând diavolului, ca să scriu pe Faust“. Cum s-a vândut el diavolului, am văzut, căci n-a putut să-l scrie deocamdată. Trei luni mai târziu, mi se pare în 1789, el scrie: „În ceea ce privește pe diavol, îl aștept“. Deci, este continuu preocupat de Faust. V-am spus însă că anul 1790 l-a găsit numai cu câteva scene adăugate la așa-numitul Urfaust, care era mai mult legenda schițată, dar fără să poată intra propriu-zis în problema fundamentală. Dacă există o problemă fundamentală, o să vedeți imediat.
3. Rolul lui Schiller în definitivarea operei Faust
Știți că între 1790-1800 se întâmplă ceva foarte interesant pentru Goethe, adică el cunoaște pe Schiller. Sigur că sunteți aci mulți care puteți să-mi dați mie lămuriri în privința legăturilor dintre Schiller și Goethe. Eu știu numai ce mă interesează pe mine. Interesant este, în această legătură, deosebirea, aș zice, de tonalitate sufletească: Goethe era un om foarte mândru, foarte calculat, perfect sigur de el însuși, un imaginativ prin excelență și un intuitiv, cu foarte multe ezitări în fond, deși, în aparență, de o perfectă siguranță; Schiller, dimpotrivă, poet și el, dar un cap prin esența lui însuși abstract, un om îndrăgostit de idee și de simbol, căutând peste tot realizarea unei idei, în cea mai perfectă sau în cea mai caracteristică operă de artă, urmărind ideea. Unul, un rațional cumpănit, celălalt, un imaginativ, mai ales în perioada aceasta.
Din întâlnirea acestor doi oameni au ieșit lucruri extraordinare pe care istoria literară le-a înregistrat după cuviință, adică a rezultat pentru Goethe un fel de controlare, un fel de regăsire a lui, întâi, și apoi un fel de controlare a fiecărei mișcări în planul artistic, în planul de producție artistică. Aceasta a ieșit din prietenia Goethe-Schiller. Dar a mai ieșit încă ceva; Schiller, pentru că nu era așa genial ca Goethe, era pisălog: când intrai pe mâna lui, trebuia să faci ca el, era un fel de cicălitoare. Cam acestea au fost, fără nici un fel de glumă, raporturile dintre Schiller și Goethe. Schiller a aflat că Goethe are un Faust. Atât i-a trebuit! Într-o scrisoare, el zice: „Dar cu Faust ce faci?“. Răspunde Goethe: „Lasă-mă cu Faust în pace, nu merită să-l vezi. Deocamdată l-am legat într-un burduf și mi-e frică să dau drumul sforilor“. Aceasta însemnează că problema îl preocupa mereu, dar nu-și simțea îndeajuns curajul ca să se înfunde literalmente la o operă pe care el o concepea de o proporție extraordinară. Și de aceea zice: „L-am legat într-un burduf și mi-e frică să dau drumul sforilor“.
Când Schiller a scris celebra scrisoare de felicitare de Geburtstag[9] lui Goethe, i-a pomenit și de Faust. Nici în scrisoarea aceea, care l-a încântat pe Goethe la superlativ, nici acolo nu l-a lăsat și i-a amintit indirect și de Faust. Ei bine, din momentul în care legătura dintre Goethe și Schiller devine mai frecventă, din acel moment găsim preocuparea pentru Faust la Goethe. În ce fel? Aci este interesant: preocuparea începe deocamdată teoretic. Goethe era un om, și în aceasta a constat și genialitatea lui, care știa să întrebuințeze pentru folosul lui personal orice împrejurare. Goethe a fost un om care n-a avut nici un fel de scrupule. În istoria vieții lui se pomenește de un întreg șir de femei care au avut relații cu Goethe. Toate îl lăsau cu un sânge rece, ca și cum ar fi băut o ceașcă de cafea cu lapte. De ce? Era o personalitate prea puternică. Pe el nu-l interesa că acest mers înainte victorios al persoanei lui putea să creeze victime în dreapta și în stânga; el se îmbogățea sufletește, se desfășura sufletește cu orice preț, fără nici un scrupul. Oamenii mari n-au niciodată scrupul, scrupul avem numai noi, omul mare trece înainte în chip natural, fără să sfideze. Așa făcea și Goethe. Ce a făcut într-o direcție, face cu Schiller în altă direcție. El știa că Schiller era un om nu genial, dar inteligent, că Schiller avea un sentiment foarte precis la lucru și mai ales avea darul ideilor, al speculațiunii, și atunci el îi cerea sfaturi.
Astăzi, când un scriitor se apucă a cere sfaturi altuia ca să scrie ceva, chiar dacă izbutește să facă un lucru extraordinar de mare, celălalt îi zice: „Eu l-am făcut!“. Schiller nu s-a gândit niciodată să spună că el a făcut pe Faust. Prin urmare, Goethe i-a cerut sfaturi și atunci a început să scrie. Ei bine, să cetiți corespondența sau scrisorile lui Schiller către Goethe! Nu este una în care să nu vorbească de Faust, în care să nu pomenească cuvântul „idee“ și cuvântul „simbol“. „Idee“ și „simbol“ sunt cuvinte care revin mereu automat, alături de Faust. El spunea: „Faci dumneata o operă de așa mari proporții, de așa mare anvergură. Aceasta nu o să fie interesantă decât dacă realizezi o idee, decât dacă toată opera nu este decât un simbol“. Altă dată îi zicea: „Da, dar dacă dumneata pornești și vorbești de tragedia Margaretei, dacă pornești prea tare în direcțiunea aceasta, ce devine ideea?“. Vasăzică, în sfaturile pe care le cerea Goethe de la Schiller în legătură cu opera Faust, se găsea întotdeauna cuvântul „idee“ și cuvântul „simbol“; iar Goethe răspundea o dată: „Am pus ceva pe hârtie, sunt elemente din planul pe care-l am pentru realizarea ideii.“ Deci în epoca aceasta, cam pe la 1800 și ceva, Goethe avea ideea, dar nu avea plan, căci spunea: „Am pus ceva din planul pentru realizarea ideii“. Era, prin urmare, ceea ce voia să facă și acum construia metoda pentru realizarea a ceea ce voia să facă.
Nu trebuie să insist prea mult pe calea aceasta. Grație legăturilor statornice dintre Schiller și Goethe, s-a isprăvit cu Faust, întâi, partea întâi, mai târziu, partea a doua. Eu vreau să scot în evidență aceste trei pături, cum ziceam adineauri, de activitate spirituală în legătură cu nașterea lui Faust: adică pătura Urfaust, Faust original, pătura din vremea călătoriei în Italia; la întoarcere; și, în sfârșit, a treia pătură a prieteniei cu Schiller.
4. Unitatea intențională a creării operei Faust
Ce spune istoria literaturii în cea mai nouă formă a ei? Că nu este o unitate în toată opera Faust, pentru că perioadele în care ea a luat naștere sunt separate în timp. Pe lângă aceasta, ea mai are un argument în subsidiar și spune că în Faust, forma definitivă, găsim scene care au fost compuse tale-quale în perioada anterioară, adică au fost scene din Faust original, care au intrat așa cum au fost ele compuse în forma definitivă a lui Faust. Vasăzică, la 1810-1815, Goethe punea în Faust scene făcute la 1773. Apoi adaugă: „Cum vreți să fie o unitate, când perioada de timp în care s-au născut aceste scene este așa de largă?“ Da, argumentul are oarecum valabilitate, numai că, ce am constatat noi? Eu v-am citat din memorie și pot să vă mai aduc o mulțime de exemple, dacă memoria mi-ar fi mai bună. Am constatat că n-a existat o continuitate în scrierea operei, dar a existat altceva, bunăoară sforțarea lui Goethe de a înnoda întotdeauna firul creațiunii, căci el spunea: „Nu-ți închipui ce plăcere simt că pot să mă transpun în viața mea de acum atâția ani!“. Apoi, când se apucase să adauge câteva scene, vă aduceți aminte de ceea ce a spus cu hârtia afumată. Deci există întâi necesitatea pentru Goethe de a se sintoniza, de a se pune la unison cu vremurile anterioare și, al doilea, există altceva. Ce pretinde istoria literară? Ea spune pur și simplu: „Sunt bucăți și așa trebuie considerate“. Bine, dar cine a făcut bucățile? Goethe. Atunci cred că cea mai simplă chestiune este să întrebăm pe Goethe ce intenții a avut. Dacă a reușit sau nu este o altă întrebare, dar deocamdată Goethe poate să ne spună dacă în adevăr este o unitate sau nu.
Cei care ați citit pe Faust vă aduceți aminte de Prologul în teatru în care sunt două personagii mai însemnate: directorul de teatru și poetul însuși. Directorul de teatru reprezintă oarecum, aș zice eu, pe scriitorul cinic sau pe criticul dezabuzat, iar poetul reprezintă pe entuziast. Directorul spune: „Ce mai umblați dumneavoastră cu acestea? Dați o piesă ca să vină lume multă la teatru, atunci oamenii sunt bucuroși, când joacă (cum se zice acum, cu un termen tehnic), cu casa închisă, când se îngrămădește lumea la porțile teatrului și ia biletele cu asalt, iar când începe reprezentația, nu mai sunt bilete de vânzare. Dumneavoastră trebuie să scrieți pentru public, nu umblați să-mi faceți mie artă! Ce este aceea artă? Totul e să vină lumea, să placă piesa și atunci toți vor fi satisfăcuți: eu, că am făcut afaceri bune, dumneata, că ai cu ce interesa publicul, că a văzut o piesă pe placul lui“. Și, în legătură cu problema care ne interesează, spune directorul de teatru: „De ce vrei dumneata numaidecât să dai o operă încheiată? Dă-i-o în bucăți! Căci chiar dacă nu i-o dai în bucăți, publicul tot în bucăți o face. Publicul, zice directorui de teatru, nici nu poate să. înțeleagă altfel decât în bucăți, deci dă-i-o în bucăți!“. Și atunci poetul protestează și spune: „Dar ce credeți că sunt eu? Pot eu să scriu cum vreți dumneavoastră? Credeți că pot să scriu numai pentru public? Ce mă face pe mine să scriu este o necesitate a mea internă, este această creațiune, este mobilul creațiunii poetice. În această necesitate internă, care este elementul fundamental? Nu este unitatea mea spirituală, nu este armonia mea cu mine însumi, unisonul în care trăiesc eu ca om, ca personalitate artistică? (El întrebuințează cuvântul Einklang). Nu este acest Einklang mobilul însuși al creațiunii?“. Aceasta o spune poetul care reprezintă pe Goethe, adică punctul de vedere al lui Goethe față de directorul de teatru, care reprezintă un alt punct de vedere, cel practic.
Vasăzică, Goethe era de părerea aceasta precisă, că trebuie în adevăr să fie o unitate într-o operă de artă. Dacă el propriu-zis a reușit să construiască această unitate, aceasta rămâne să o vedem de aci înainte. Noi însă avem ca punct de plecare precis că a existat în chip constant intențiunea lui Goethe de a construi unitar opera Faust, a existat tendința pe care am constatat-o eu din diferite momente ale corespondenței lui, și există și teoreticește principiul acesta al unității în creațiune, pe care el îl înfățișează în Prologul în teatrul.
Dar mai este un amănunt care pledează pentru același punct de vedere. Pe vremea lui Goethe, exista în Jena un istoric literar, Luden, care era oarecum și intimul lui Goethe. Când a apărut fragmentul Faust, Goethe era oarecum o vedetă, era una din personalitățile covârșitoare ale vremii și opera aceasta publicată de el a născut peste tot o mulțime de discuții; și în Göttingen, într-o societate de învățați – a existat de multă vreme un fel de academie acolo – s-a pus în discuțiune opera Faust. Cea mai mare parte din acești învătați care luau parte la discuție încerca să construiască ipoteze, fiecare anume dădea o interpretare unitară operei, iar Luden a spus-o de la început, ca un adevărat istoric literar. Vedeți că Luden n-a așteptat anul 1925 pentru a zice că e din bucăți. A spus de atunci, de la 1799, că nu este nimic de făcut. „Dumneavoastră căutați ceva care nu există: nu există unitate pur și simplu în această operă.“
Luden însă era unul dintre intimii lui Goethe și a avut în legătură cu acesta și o corespondență. El a spus, între altele, lui Goethe: „Nu crezi dumneata că lumea caută prea mult pe dedesubt în ceea ce scrii? Nu crezi dumneata că mai bine ar trebui să te ia de-a dreptul, să te creadă pe cuvânt ce spui, să nu caute subînțelesuri?“. „Da, sigur, este exagerată încercarea aceasta de a descoperi lucruri pe care eu nici n-am avut de gând să le scriu.“ Dar Luden continuă și întreabă: „Spune drept, ai avut de gând să spui ceva care să fie un singur lucru? Eu am impresia că toată este din bucăți făcută și din bucăți rămâne și că e mult mai bine ca noi să ne bucurăm de fiecare bucată în parte“. La care Goethe răspunde foarte supărat: „Dar ce mă crezi dumneata pe mine? Eu sunt artist!“. Era foarte conștient de faptul că era artist. Lumea zice „încrezut“. „Eu sunt artist. Crezi dumneata că eu am scris degeaba piesa? Ca să vă fac numai plăcere dumneavoastră am scris-o? Crezi dumneata că n-am avut nimic de spus, nimic de rezolvat, nimic de luminat în mine însumi când am scris atâția ani? Eu muncesc de 30 de ani la opera aceasta. Credeți că, dacă n-aș fi avut ceva vital, esențial pentru mine de spus, îmi pierdeam eu vremea atâția ani să înnod și să desnod firul unei activităti pe care am început-o și am întrerupt-o de atâtea ori?“. El nu răspunde precis dacă este sau nu, ci dintr-o dată se pune în atitudinea artistului; ce trebuie să facă artistul? Și atunci Luden, care era un biet istoric literar, zice: „Foarte bine, sunt încântat! Atunci spune-mi ce ai vrut să spui?“. La care Goethe răspunde – și vedeți aci ceva foarte important pentru teoria esteticii: „Domnule, te rog, eu am spus ce am avut de spus; ce am vrut să spun, aceasta este treaba dumitale!“. Adică ai și dumneata un rol. „Dacă ești în stare să înțelegi, atunci dumneata, ca istoric literar, ai datoria de a înfățișa ce conține, care este sâmburele de adevăr rațional pe care-l conține această operă.“
Vasăzică, vedeți care era propriu-zis punctul de vedere al lui Goethe în teoria estetică. Cu aceasta, ieșim puțin din problema noastră. El înțelegea că orice operă de artă reprezintă într-un fel o anumită cunoștință, că această cunoștință nu este directă, adică nu este exprimată logic cu ajutorul conceptului și cu ajutorul înlănțuirii de raționamente, că este o altfel de exprimare a realității, dar este totuși o exprimare a realității. Altfel nu se poate înțelege părerea lui Goethe (pe care a împrumutat-o probabil de la Schiller) că există o idee și că această idee, publicul, cel care citește opera, este dator să o descopere. Vedeți, așadar, că părerea istoricilor literari de astăzi care spun: „Nu există unitate în opera Faust; degeaba căutați să o găsiți“, această idee nu este tocmai așa de fundată. Nu este fundată, întâi, pentru momentele pe care le-am expus, pentru că a existat întotdeauna tendința sau necesitatea pentru Goethe de a stabili o unitate de atitudine în diferitele perioade ale vieții, în care a lucrat opera Faust și, al doilea, trebuie să existe sau este posibil să existe o unitate a operei în teoria estetică. Or, teoria de creațiune artistică a lui Goethe presupunea întotdeauna un centru sau un moment centralizator de origine ideală în orice operă de artă.
Pentru ceea ce ne interesează pe noi, vom avea de deosebit două lucruri: întâi, dacă există o unitate pentru Faust, dacă caracterul persoanei Faust are o unitate; și, al doilea, dacă există o problemă în opera Faust care să centralizeze în adevăr toate elementele. Dumneavoastră bănuiți că eu sunt de părere că există și un caracter unitar pentru Faust, și o problemă unitară care încheagă toate lucrurile acestea. Dar aceasta nu se spune numai așa, nu se afirmă numai, ci trebuie dovedit. În ceea ce privește pe Faust personal, cred că unitatea caracterului lui se poate dovedi suficient cu elemente din partea întâi a lui Faust: în ceea ce privește problema fundamentală a lui Faust, cred că trebuie adusă contribuția părții a doua. Totuși – și aceasta țin să subliniez – nodul problemei și punerea problemei sunt în Faust partea întâi, și anume într-o scenă care există și în Urfaust, în Faust-ul original. Ei bine, dacă în adevăr această seenă este oarecum în nodul, în centrul problemei operei Faust și dacă aceasta este în forma cea dintâi a lui Faust, încă o dată se dovedește că în adevăr a existat o persistentă tendință de a lega între ele diferitele perioade de creațiune și a existat, prin urmare, o persistentă necesitate de a crea din aceeași atitudine, adică de a crea unitar opera aceasta. Dar pentru aceasta, evident, trebuie să aduci dovezi.
IV. Prologul în cer
modifică1. Stabilirea metodei de lucru: contactul cu textul
2. Cadrul în care se petrece întreaga tragedie: concepția dualistă despre univers a lui Goethe
3. Imposibilitatea monismului moral la Goethe, în Faust
4. Dialogul Dumnezeu-Mephistopheles
5. Dumnezeu– limita către care se mișcă omul
1. Stabilirea metodei de lucru: contactul cu textul
Pusesem în prelegerea trecută în discuțiune problema unității lui Faust și deosebisem două puncte de vedere din care poate să fie discutată această unitate, și anume unitatea caracterului lui Faust și unitatea de problemă a operei Faust în general. În acea prelegere, adunasem din corespondența lui Goethe, din operele lui, din viața lui, din convorbirile lui ețetera, toate elementele care tind, care concură înspre același punct, și anume să dovedească faptul că, în intenția lui Goethe cel puțin, această unitate a operei și a caracterului era un lucru bine precizat, că, prin urmare, chiar dacă opera a luat naștere în perioade de timp deosebite, și chiar dacă s-ar putea presupune, logic vorbind, că aceste perioade de timp sunt oarecum hrănite de mentalități și preocupări deosebite, și nu se pot integra într-o unitate, opera Faust trebuie totuși să fie considerată, după intenția lui Goethe, ca ceva unitar.
Să procedăm la dovedirea unei alte afirmațiuni, și anume nu numai intenția lui Goethe era să constituie unitatea caracterului lui Faust și a operei Faust în genere, dar că această unitate există efectiv în opera de care ne ocupăm, că, prin urmare, Goethe a izbutit chiar să-și realizeze această intenție.
Cred că o metodă care să vă convină și dumneavoastră, care să nu fie așa de aspră și să nu ceară prea multă încordare de la dumneavoastră este tocmai metoda care ne pune de-a dreptul în contact cu textul. Prin urmare, prelegerile care vor urma vor fi mai degrabă citiri, interpretări, decât prelegeri propriu-zise, ele păstrând, evident, o unitate, pentru ca să se grupeze în jurul unei probleme.
Așa cum înțeleg eu să desfășor problema aceasta înaintea dumneavoastră, cred că pot schița câteva puncte de reper. În ceea ce privește unitatea de caracter a lui Faust, ea poate să fie studiată în câteva etape succesive, adică din tot Faust-ul sunt câteva scene fundamentale care sunt oarecum dătătoare de seamă pentru întreaga personalitate a eroului. Aș zice că, în ceea ce privește caracterul lui Faust, această unitate poate să fie reconstituită urmărind aproximativ șase scene din întreaga operă: scena monologului, primul monolog în care ni se înfățișează personalitatea lui Faust, așa cum trăiește el; ar fi, în al doilea rând, convorbirea lui primă cu Mephistopheles, aș zice prima ispitire a lui Faust, în al treilea rând, tragedia Margaretei, aceasta în ceea ce privește prima parte, iar în ceea ce privește partea a doua, sunt două scene și, în fine, deznodământul.
Înainte de a intra în comentarea tuturor acestor scene, trebuie să vă atrag atenția asupra unui fapt, anume că Goethe precizează într-o scenă de o importanță capitală, încă de la început, cadrul în care se mișcă întreagă această tragedie a sufletului omenesc. Există, prin urmare, zic eu, o scenă care conține suficiente elemente care sunt nu numai caracteristice, dar sunt oarecum și explicative pentru tot ceea ce va urma. Această scenă este Prologul în cer și despre ea vom vorbi astăzi.
2. Cadrul în care se petrece întreaga tragedie: concepția dualistă despre univers a lui Goethe
Personagiile Prologului sunt cei trei arhangheli, Dumnezeu și Mephistopheles. Toată scena este compusă dintr-un fel de raport pe care cei trei arhangheli împreună cu Mephistopheles îl dau lui Dumnezeu.
Începe Raphael, care vorbește despre soare:
Die Sonne tönt, nach alter Weise,
In Brudersphären Wettgesang,
Und ihre vorgeschriebne Reise
Vollendet sie mit Donnergang.
Vasăzică, Raphael constată un lucru în ceea ce privește soarele, constată că soarele nu și-a schimbat întru nimic obiceiul. Asupra cuvântului tönt care însemnează „răsună“, „cântă“, sunt o mulțime de lucruri de spus; o să revenim imediat și o să vorbim puțin de cosmogonia care este închisă în această parte. Deci „soarele își înalță cântarea lui după obiceiul străvechi, în corul armonios al sferelor, și călătoria lui sau drumul acesta, prescris mai dinainte, îl urmează ca de obicei“, nach alter Weise.
După el, Gabriel, care vorbește însă despre pământ. Prin urmare, Raphael, odată ce și-a depus raportul pentru ceea ce se petrece în lumea soarelui și a stelelor, a isprăvit și acum urmează Gabriel, despre pământ:
Und schnell und unbegreiflich schnelle
Dreht sich umher der Erde Pracht;
Es wechselt Paradieses-Helle
Mit tiefer, schauervoller Nacht.
Vasăzică, pământul se învârtește și „se învârtește foarte repede“, cum zice el, și „schimbă lumina paradisului cu noaptea adâncă“.
Prin urmare, pământul, învârtindu-se, ne arată două aspecte deosebite: un aspect de lumină și un aspect de întuneric. Când era vorba despre soare, nu se spunea nimic de această dublă impresiune pe care ne-ar putea oferi. Soarele nu ne poate oferi două impresiuni, pământul însă se învârtește și ne arată lumina și întunericul. Aceasta este foarte important. Să insistăm asupra faptului acestuia puțin.
Soarele este conceput aci după o concepție, după o veche filosofie, aș zice pitagoreică, drept o stea oarecare, și dumneavoastră știți că, în astronomia aceasta pitagoreică, mersul stelelor pe cer întruchipa un fel de armonie. Această armonie reprezenta, pentru această concepție, pentru această viziune pitagoreică a universului, un fel de perfecțiune, reprezenta într-un fel însuși cerul, ceea ce era dincolo de realitatea sensibilă. În opoziție cu aceasta, noi vedem că pământul arată două aspecte, unul de lumină și unul de întuneric. Încă un lucru asupra căruia vreau iarăși să vă atrag atenția: cum arată pământul două aspecte de lumină și de întuneric? Învârtindu-se. Pământul se învârtește, spune aci: dreht sich umher der Erde Pracht; „strălucirea pământului“, zice el, pământul, zicem noi, „se învârtește și, învârtindu-se, cauzează lumină și întuneric“. Vedeți, aci este o cosmogonie foarte ciudată: din învârtirea pământului rezultă lumină și întuneric pentru omenirea care stă pe pământ. Oamenii care ocupă un anumit punct pe pământ sunt în lumină și în întuneric după poziția pe care o ocupă ei pe pământ față de soare. Dar pentru cei care observă pământul din afară, este absurd să spună că pământul pricinuiește sau dă naștere luminii și întunericului învârtindu-se, pentru că, pentru cineva care stă în afara pământului, lumina și întunericul sunt cauzate de soare. Goethe nu spune așa, spune altfel: „pământul se învârtește și pământul schimbă lumina și întunericul“. Deci în învârtirea aceasta a pământului, în pământul însuși stă originea acestei schimbări de lumină și de întuneric.
„Lumină și întuneric“, n-are nici un sens de-a dreptul, simbolic are însă un sens. „Lumină și întuneric“ însemnează: aceasta este soarta pământului, tot ceea ce trăiește pe pământ este supus acestei duplicități[10] sau dualități de poziție, lumină și întuneric, bine și rău. Și Goethe, pretind eu cel puțin, zice că originea acestei schimbări din lumină în întuneric stă în pământ. Deci această cădere în doi poli opuși a vieții de pe pământ este inerentă pământului însuși și tot ceea ce trăiește pe acest pământ trebuie să aibă o legătură anumită cu această inerență, cu această duplicitate inerentă pământului.
3. Imposibilitatea monismului moral la Goethe, în Faust
Este adevărat că dumneavoastră ați învățat prin alte părți și în alte locuri că Goethe era un monist și poate că ascultați cu oarecare curiozitate, nedumerire și neîncredere aceste afirmațiuni pe care le fac eu acum, că, chiar dintru început, din Prologul în cer, eu găsesc un concept dualist în concepția despre univers a lui Goethe. În Faust, Goethe nu este monist. O să mergem și mai departe și o să constatăm mereu același lucru: în Faust, Goethe nu este monist. Că în scrierile lui de științe naturale Goethe s-ar putea interpreta ca un monist, aceasta poate să fie adevărat, pe noi nu ne interesează. Eu afirm un fapt pe care-l scot de aci, dar care va apărea pentru dumneavoastră mai clar din alte texte ulterioare. Și apoi, ce însemnează monist? Este adevărat, în altă ordine de idei, că Goethe de pildă nu admite existența binelui și a răului, în înțelesul că răul ar fi o existență necesară. Răul ca existență necesară nu există la Goethe. Există însă altceva, există răul ca negațiune a binelui. Este adevărat că, la urma urmelor, zona acestei negațiuni a binelui cată să fie din ce în ce mai redusă. Nu putem să presupunem că Goethe împreuna aceste două noțiuni; putem să spunem că le limita într-un proces de purificare a omenirii; această negațiune și acest bine or să înceteze.
Dar nu e mai puțin adevărat că, pentru însăși existența unei tendințe în om de a lupta pentru a-și câștiga binele, trebuie să existe și polul celălalt, trebuie să existe negațiunea binelui, tocmai pentru ca omul să fie incitat să meargă înspre bine. Dacă n-ar exista decât binele, binele ar fi existența naturală a omului. Monismul moral la Goethe nu-l văd posibil și cu aceasta rezum întreaga operă Faust. Monismul moral la Goethe nu-l văd posibil pentru simplul motiv că toată viața lui Faust și a omului în genere, după Goethe, trebuie să fie tocmai o luptă pentru cucerirea binelui. Dacă n-ar exista decât bine, atunci cucerirea aceasta a binelui n-ar avea nici un rost, starea noastră naturală ar fi binele și fericirea, și atunci încercarea noastră de a cuceri binele în adevăr că n-ar avea nici un rost.
Iată ce însemnează și de ce m-am oprit atât asupra acestui pasaj; ce însemnează învârtirea pământului, pe care o notează aci Goethe? Însemnează fixarea unui cadru. Și anume, a cărui cadru? A cadrului în care se petrece întreaga tragedie. Tragedia se petrece pe pământ și pământul este locul unde întunericul succede luminii. Vasăzică, tot ceea ce se va întâmpla va participa la acest caracter fundamental al vieții pământene: trecerea din întuneric la lumină, lumină și întuneric, o luptă continuă între lumină și întuneric. În această atmosferă se plasează prin urmare Faust, om legat de pământ, cu tendința înspre lumină, cu un fel de greutate de plumb de picioare, care-l trage înspre întuneric.
4. Dialogul Dumnezeu-Mephistopheles
Faust este prezentat, este adus în discuție de Mephistopheles. Ce spune Mephistopheles? Ceilalți au lăudat făptura aceasta a universului, unul vorbind despre soare, celălalt despre pământ, dar stabilind la sfârșit o concluzie, anume:
Der Anblick gibt den Engeln Stärke,
Da keiner dich ergründen mag,
Und alle deine hohen Werke
Sind herrlich wie am ersten Tag.
Vasăzică, „Tot ce ai făcut tu este măreț, este tot așa de dumnezeiesc ca în prima zi în care le-ai făcut“. Și acum vine Mephistopheles, care nu mai laudă, ci spune:
Verzeih, ich kann nicht hohe Worte machen,
Und wenn mich auch der ganze Kreis verhöhnt;
Mein Pathos brächte dich gewiß zum Lachen,
Hättst du dir nicht das Lachen abgewöhnt.
Von Sonn' und Welten weiß ich nichts zu sagen,
Ich sehe nur, wie sich die Menschen plagen.
„Puteți să vă bateți joc de mine, dar eu nu pot să-mi umplu gura cu laude. Dacă eu, Mephistopheles, m-aș fi apucat să laud ce ai făcut tu, cu siguranță că ai pufni de râs, dacă nu te-ai fi dezobișnuit de așa ceva. Ce se petrece prin stele și prin soare, nu știu. Eu știu un singur lucru: cum se chinuiesc oamenii pe pământ“.
Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag,
Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag.
„Micul dumnezeu al lumii (omul) rămâne tot așa cum a fost el din prima zi.“ Și acum, iarăși, ceva foarte interesant:
Ein wenig besser würd er leben,
Hättst du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben;
„Ar fi trăit el mai bine dacă nu i-ai fi dat un fel de părere, iluzia luminii cerești“, adică rațiunea. Dacă omul n-ar fi avut rațiune, ar fi trăit poate mai bine decât o face acum.
Er nennt's Vernunft und braucht's allein,
Nur tierischer als jedes Tier zu sein.
Nemulțumit de ce se petrece pe pământ, Dumnezeu îl întreabă: „Altceva nu mai ai de spus? De câte ori vii aci, nu faci decât să ocărăști și să acuzi. Nimic din ceea ce se întâmplă pe pământ nu este bun pentru dumneata?“ Și atunci Mephistopheles care, vedeți, este ceva mai om decât diavolul nostru, răspunde:
Nein Herr! ich find es dort, wie immer, herzlich schlecht.
Die Menschen dauern mich in ihren Jammertagen,
Ich mag sogar die armen selbst nicht plagen.
„Așa de rău îmi pare de ei, așa se chinuiesc oamenii, bieții oameni, pe pământ, încât nici nu-mi mai arde să-i chinuiesc.“
Și acum, lovitura. Dumnezeu întreabă: „Dar nu cunoști pe Faust?“. Foarte bine, oamenii sunt așa răi cum sunt, dar pe Faust nu-l cunoști? Este unul care este altfel decât ei.
Kennst du den Faust?
Mephistopheles:
Den Doktor?
DER HERR:
Meinen Knecht!
Mephistopheles:
Fürwahr! er dient Euch auf besondre Weise.
Nicht irdisch ist des Toren Trank noch Speise.
Ihn treibt die Gärung in die Ferne,
Er ist sich seiner Tollheit halb bewußt;
Vom Himmel fordert er die schönsten Sterne
Und von der Erde jede höchste Lust,
Und alle Näh und alle Ferne
Befriedigt nicht die tiefbewegte Brust.
„Da, îl cunosc, dar îți slujește cam în felul lui. Ce mănâncă și ce bea el nu este pământean. Frământarea îl poartă, îl mână, îl gonește înspre depărtări nepământești și, ceva mai mult, este aproape conștient de nebunia lui, adică este un om mai răsărit, în adevăr, peste ceilalți. Este conștient, dar este conștient de ce? Este nebun.“ Și adaugă aci: „Cere cerului cele mai frumoase stele și pământului cea mai înaltă bucurie, iar orice depărtări și orice apropieri, adică tot ce este departe și tot ce este aproape nu-l satisface, nu-l liniștește. Pieptul lui, care este veșnic zbuciumat, nu este satisfăcut de nimic“.
Să ne oprim deocamdată aci. Vasăzică, în fața spectacolului despre care vorbeam adineauri, soarele și pământul, întuneric și lumină, în acest spectacol este plasat dintr-o dată Faust. Și cum este înfățișat el? Diavolul, Mephistopheles, negațiunea, vine în fața lui Dumnezeu și îi spune: „Lasă să te laude ceilalți, eu nu pot să te laud. Eu tot ce pot să-ți spun este că oamenii se chinuiesc, sunt tot amărâți, trăiesc în așa hal, încât mi-e groază să-i mai chinuiesc“. Atunci Dumnezeu îi zice: „Bine, da, cei mai mulți așa sunt, dar pe Faust nu-l cunoști?“. Deci, un exemplar ales din ceilalți oameni. „În adevăr, oamenii sunt așa cum zici tu, dar există Faust.“ Cum este Faust? Și răspunde imediat Mephistopheles: „Da, îl cunosc, este un om mai răsărit decât ceilalți, dar și el este tot întins în toate părțile: când umblă după stele, când umblă după bucuriile pământului, când umblă după bucuriile spiritului. El însuși, care este cel mai bun dintre supușii tăi, este frământat de lumină și întuneric, el însuși trece printre nebuni și se uită la stele“.
Dumnezeu ascultă, și ce răspunde?
Wenn er mir auch nur verworren dient,
So werd ich ihn bald in die Klarheit führen.
„Recunosc, Faust este slujitorul meu, dar este cam confuz.“ Vasăzică, Dumnezeu însuși recunoaște faptul acesta precis pe care l-a spus diavolul, că Faust este întins între păcat și între mântuire, și Dumnezeu zice: „Da, ți-o conced, este confuz, este întins între păcat și mântuire“. Ce însemnează? Asupra faptului acestuia sunt de acord diavolul și Dumnezeu, că Faust se leagănă mereu între rău și bine.
După cum vedeți, se verifică prin acest dialog între Mephistopheles și Dumnezeu afirmația de adineauri că întuneric și lumină însemnează tocmai cei doi poli între care balansează întreaga viață pământească. Dacă n-ar fi așa, atunci Dumnezeu n-ar fi putut să spună, aci că este cam confuz, cam amestecat, cam zăpăcit, felul în care îl slujește Faust. Deci Mephistopheles afirmase că este rău pe pământ și că toți oamenii sunt nebuni. Thoren însemnează mai mult decât „nebun“, însemnează „un nebun prost“. Când a fost vorba de a pune în încurcătură pe Mephistopheles, Dumnezeu i-a opus pe Faust, dar chiar și asupra acestuia trebuie să cadă de acord cu Mephistopheles, că și acest Faust se balansează între bine și rău.
Dar aci iarăși începe un lucru interesant. Prin urmare, diavolul și Dumnezeu au aceeași părere despre Faust, îl cunosc amândoi bine și recunosc că nu este un tip ferm. Ce concluzie trage de aci Mephistopheles, ce concluzie trage de aci Dumnezeu? Mephistopheles zice pur și simplu: „Umblă după bine și cade în rău, și nu se poate debarasa de rațiune“. Vasăzică, este continuu muncit și nu ajunge la nici un rezultat. Prin urmare, pretinde Mephistopheles, „viața de pe pământ este un chin, pentru că este o continuă balansare între bine și rău, din care omul nu poate să iasă în nici un fel, și nu iese nici Faust, care este cel mai bun. Viața, ceea ce a creat Dumnezeu, este un iad, în care oamenii cei mai buni sunt munciți de problema binelui și a răului, pe care nu o pot rezolva, pe care nu o rezolvă de fapt“.
La acestea, răspunde Dumnezeu:
Wenn er mir auch nur verworren dient,
So werd ich ihn bald in die Klarheit führen.
Weiß doch der Gärtner, wenn das Bäumchen grünt,
Das Blüt und Frucht die künft'gen Jahre zieren.
„Chiar dacă acest Faust îmi slujește ceva cam confuz, cam neclar, eu știu ce trebuie să fac: îl voi duce de mână și-l voi conduce la lumină, că știe grădinarul că atunci când copacul înverzește, în curând o să poarte roade“.
5. Dumnezeu– limita către care se mișcă omul
Vasăzică, în fața negațiunii definitive a lui Mephistopheles, care zice că omul se chinuiește și nu scapă de chin, Dumnezeu zice că este adevărat că se chinuiește, dar o să ajungă la lumină, există cale de mântuire. Și atunci, Mephistopheles numaidecât zice: „Vrei să punem rămășag? Ai făcut o afirmație, eu am făcut alta; să vedem care are dreptate! Vrei să punem rămășag? Îmi dai voie să mă leg eu de Faust, să ți-l prelucrez cum știu eu și să vedem cum o să se mântuiască, cum o să-l duci dumneata la lumină?“. Și Dumnezeu răspunde:
Solang er auf der Erde lebt,
So lange sei dir's nicht verboten,
Es irrt der Mensch so lang er strebt.
„De ce îmi ceri mie voie să te legi de el? Este dreptul tău. Atâta timp cât este pe pământ, cât trăiește, ai voie să-l ispitești, este datoria ta oarecum să-l ispitești, este funcțiunea ta naturală; tu, care reprezinți oarecum negațiunea binelui, este datoria ta să-l bagi mereu în încurcături din acestea.“ Și încă ceva, zice el, căci Es irrt der Mensch so lang er strebt: „Atâta timp cât omul tinde către ceva, este natural ca el să greșească“.
S-a încheiat acest rămășag. Propriu-zis nu este rămășag, dar, în sfârșit, acest rămășag s-a făcut. Care este deosebirea între cei doi? Unul condamnă și zice: „Nu mai este nimic de făcut“. Dumnezeu zice: „Omul se chinuiește, dar, în însuși chinul acesta al lui, există o posibilitate de valorificare. Atâta timp cât omul tinde către ceva, atâta timp cât omul vrea ceva, este exclus ca el să fie pierdut. Numai în momentul în care încetează să mai vrea ceva, atunci este pierdut, dar atâta timp cât luptă, nu este pierdut și acesta este rostul omului, aceasta este soarta lui, ca să lupte“.
În această afirmație se recunoaște încă o dată existența celor doi poli opuși, întuneric și lumină, bine și rău, căci dacă în adevăr esența omului este să lupte, să tindă către ceva, să caute să cucerească ceva, este tocmai pentru că există deosebirea de poziții. Vă spuneam de la început că, dacă binele ar fi uniform, omul n-ar tinde către nimic. Mi se pare chiar că este încă o frază caracteristică. Dumnezeu spune:
Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen,
Er liebt sich bald die unbedingte Ruh;
Drum geb ich gern ihm den Gefallen zu,
Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.
Dacă omul ar trăi într-o atmosferă de bine, el n-ar mai fi activ. Dar natural, ceea ce este în adevăr dumnezeiesc în om este tocmai activitatea aceasta a lui continuă. Dacă omul ar fi în adevăr bun, n-ar fi așa cum este, și atunci omul ar fi însuși Dumnezeu, n-ar mai fi om; dar omul este om și atunci zice: „Tocmai ca omul să nu cadă în inactivitate (activitatea omului poate să cadă, să adoarmă foarte lesne), de aceea i-am dat pe diavolul alături, tocmai ca diavolul să-l incite la lucru, ca să existe acest contrafort al binelui, din care cucerire să iasă necesitatea aceasta de a tinde către ceva“.
Aici apare dintr-o dată un caracter pe care trebuie să-l reținem. Noi am stabilit că sunt doi poli de activitate, dar acești doi poli de activitate, care arată un fel de concepție dualistă morală, sunt imediat înglobați într-o sinteză superioară, căci atâta timp cât există bine și rău, cât există două lucruri deosebite, și omul pendulează mereu între bine și rău. Dar bine și rău nu există în sine, ci bine și rău există ca altceva; răul nu este decât negațiunea binelui propriu-zis[11], iar răul acesta există ca motiv de acțiune pentru om. Pentru că propriu-zis în esența omului nu stă ca el să facă numai binele, ci în esența omului stă altceva: ca el să tindă înspre bine. Este o adâncă, foarte adâncă vedere, care nu este adăugată de noi, ca un comentariu, ci se găsește în textul însuși.
Prin urmare, deosebirea este că Dumnezeu apare ca un fel de limită către care se mișcă omul în progres; dar o limită pe care omul nu poate să o atingă decât după moarte, am zice. Dumnezeu zice că omul nu poate să o atingă atâta timp cât trăiește, după cum v-am citat adineauri, atâta timp cât este pe pământ, trebuie să tindă către ceva, atâta timp cât este pe pământ, el greșește. Vasăzică, esența omului este nu de a face binele, ci esența omului este de a tinde înspre bine. Iar această tensiune spirituală, aș zice, a omului îndreptat cu toată puterea lui spre idealul metafizic moral, această tensiune spirituală nu este construită și făcută capabilă decât prin construirea unui contrafort, prin negarea binelui; iar această negare a binelui este, cum zice Dumnezeu, der Teufel. Drum geb'ich gern ihm den Gesellen zu,/Der reizt und wirkt, und muss, als Teufel, schaffen.
Acesta este cadrul în care se desfășoară întreaga tragedie, cadrul pământesc în care un om, cel mai bun dintre toți oamenii, este supus tentației necontenite de a merge înspre bine, dar e atras mereu de tentațiile celălalte ale pământului, de negațiune.
Acum noi discutăm o problemă, este evident, însă n-aș vrea să generalizez prea tare, adică n-aș vrea să credeți că în Faust este o filosofie pentru toată lumea; adică n-aș vrea, cu alte cuvinte, să afirm că, simbolic, Faust reprezintă omenirea. Nu. Faust reprezintă un om oarecare, Faust reprezintă o individualitate omenească ce tinde către ceva. Nu toți oamenii sunt capabili de asemenea lucruri. Ați văzut că diavolul însuși spune, îi împarte în diferite categorii când spune că „sunt unii așa de nenorociți, încât nici nu-mi mai vine să-i mai chinuiesc“. Dumnezeu însuși îi împarte pe oameni în diferite categorii, când spune: „Bine, dar pe Faust îl cunoști?“. Sunt și alte tipuri de oameni. Deci Faust este un individ, este o personalitate, este un om deosebit.
Problema care se pune aci, prin urmare, nu este problema omului în genere și a omenirii în general, ci problema oamenilor aleși din omenire. Goethe n-a generalizat, n-a făcut teorie, pentru că avea bun simț și știa că în artă nu se face teorie. Dacă se apuca să generalizeze, să teoretizeze, să creeze simboluri, fără îndoială că execuția artistică ar fi suferit, ar fi suferit plasticitatea și chiar concretul.
Prin urmare, vă atrag atenția de la început asupra acestui fapt, ca să nu credeți că problema aceasta este o problemă pe care Goethe o pune în legătură cu toată omenirea. Este însă o problemă care se pune pentru anumiți oameni și, pentru că această problemă se poate pune și pentru anumiți oameni dintre noi, care ne găsim în această sală, de aceea are interes.
V. Primul monolog al lui Faust
modifică1. Semnificația unei indicații de decor
2. Dualitatea caracterului lui Faust ca reflex al celor două soluții metafizice: cunoaștere și trăire
3. Cunoașterea renascentistă ca identitate între știință și magie
4. Omul metafizic și omul științific
1. Semnificația unei indicații de decor
Analizând scena Prologului în cer, am stabilit oarecum cadrul în care se va mișca tragedia și am arătat, deja realizate înăuntrul tragediei, intențiile pe care le-am expus acum două prelegeri, adică intenția lui Goethe de a crea unitar tipul lui Faust. Este adevărat că așa cum se înfățișează lucrurile în scena Prologului în cer, caracterul acesta al lui Faust, unitar fiind, tinde să păstreze un fel de pendulare între două opinii extreme, adică unitatea caracterului lui Faust o dă tocmai un fel de duplicitate. Dar aci nu este, evident, nici o contradicție, pentru că se poate foarte bine ca un om să fie într-o continuă pendulare și tocmai prin această existență de pendulare să capete un caracter precis.
Scenele care urmează Prologului în cer, prima scenă din partea întâi a tragediei, primul monolog al lui Faust, are intenția să expună plastic problema, adică ceea ce era teorie în lucrurile pe care le-am amintit acum două prelegeri, ceea ce era deja tehnic realizat în scena Prologului în cer, începe acum să fie realizat plastic, adică acum ni se înfățișează însuși Faust și începem să-l cunoaștem.
Primele scene ale părții întâi din tragedie nu sunt propriu-zis scene dramatice, ci mai mult expozitive. Nu este vorba de o acțiune care pornește, ci de înfățișarea personală, nu spirituală, a principalului personaj care înghite oarecum tot interesul tragediei lui Faust.
Decorul indică „o odaie înaltă, arcuită, îngustă și gotică“. Este o indicație de decor cu anumite preciziuni, care nu se găsesc de obicei în Faust; de pildă, se spune „noapte“, „înaintea porților orașului“, „cameră de studiu“, pur și simplu, „pivnița lui Auerbach, în Leipzig“ ețetera, fără nici o indicație. Aci însă, în prima scenă, se spune: Nacht. In einem hochgewölbten, engen gothischen Zimmer, vasăzică: „noapte, într-o odaie înaltă, ogivală, îngustă și gotică.“. Eu aș spune de la început, cu toate că nu este dovedit (poate că o să rămână să fie dovedit mai târziu sau poate că să reiasă din expunerea mea mai târziu), aș spune că acest cuvânt, gothisch, nu este pus aci fără nici un rost, adică intențiunea lui Goethe probabil că n-a fost stilistică, n-a vrut să indice pur și simplu cum trebuie să fie făcut decorul scenei acesteia, pentru că, în alte părți, el spune pur și simplu: „cameră de studiu“, „pivnița lui Auerbach, în Leipzig“, „înaintea porților orașului“; prin urmare, nici o indicație. Aci se spune gothisch.
Gothisch are mai multe înțelesuri; adică „gotic“ este un stil, dar, „gotic“ mai însemnează ceva: ca structură sufletească, aș zice ca stratificare de civilizație și de cultură, „gotic“ însemnează „neclar“, „amestecat“, nu ca pozițiune, ci ca tendință, ca necesitate sufletească nestăpânită. „Gotic“, am spus și în altă împrejurare, însemnează pur și simplu „romantic“, „lipsit de preciziune și de claritate“. „Gotic“ și „romantic“ se cam suprapun. Goticul nu se mărginește la lumea germanică propriu-zisă, adică la o anumită epocă istorică din nord-estul Franței și din nord-vestul Germaniei actuale, ci „gotic“ însemnează o epocă în evoluția spirituală a omenirii. „Gotic“ nu are localizare istorică în timp, ci este tip de structură sufletească. În același înțeles: „gotic“, „romantic“, „neclar“, „tras în toate părțile“, „lipsit de preciziune“, „neliniștit“, „contrariul lui clasic“, este luat cuvântul aci. Faptul că există indicațiunea aceasta, „o odaie îngustă, gotică“ și faptul că Goethe indică această odaie gotică aci, pe câtă vreme în alte scene nu există indicații de nici un fel, faptul acesta mă face să cred că avem în adevăr de-a face cu a altă intenție decât una teatral tehnică. Dar, în sfârșit, nu insist.
2. Dualitatea caracterului lui Faust ca reflex al celor două soluții metafizice: cunoaștere și trăire
Faust este singur și vorbește, adică gândește, propriu-zis. Și ce constată? Că a studiat toată viața lui de până acum și că, după ce a studiat tot ceea ce se poate studia, adică filosofie, drept, medicină, și, vai! zice el, și teologie, n-a ajuns la nici un rezultat.
Habe nun, ach! Philosophie,
Juristerei und Medizin,
Und leider auch Theologie
Durchaus studiert, mit heißem Bemühn.
Da steh ich nun, ich armer Tor!
Und bin so klug als wie zuvor;
Heiße Magister, heiße Doktor gar
Und ziehe schon an die zehen Jahr
Herauf, herab und quer und krumm
Meine Schüler an der Nase herum.
Așadar, Faust este un învățat, întâi, și, al doilea, este un profesor, dar este un profesor rar, care-și dă seama că nu prea știe nimic. „De zece ani sunt profesor și de zece ani îmi port școlarii de nas.“ Vasăzică, Faust, care a studiat, n-a găsit satisfacție și liniște nici în studiu, și nici în activitatea profesorală – două lucruri deosebite.
Dar încă ceva: Faust nu este numai un om care a studiat, ci este un om înfrânt. Oarecare superioritate a căpătat el, dar adaugă: Und sehe, daß wir nichts wissen können! Zice: „Evident, eu sunt mai deștept decât colegii mei, și-mi dau seama că noi nu putem ști nimic“.
Zwar bin ich gescheiter als all die Laffen,
Doktoren, Magister, Schreiber und Pfaffen;
Mich plagen keine Skrupel noch Zweifel,
Fürchte mich weder vor Hölle noch Teufel.
Vasăzică, prin studiu sau prin viața lui de până acum, și prin activitatea critică asupra acestei vieți, el a ajuns la concluzia aceasta, că nu poate să știe nimic; și încă un lucru interesant: își dă seama de deosebirea dintre el și ceilalți, care cred că știu ceva.
Vedeți cum se clădește, cum se construiește tipul încet-încet. Și acum, iarăși ceva interesant:
Bilde mir nicht ein, was Rechts zu wissen,
Bilde mir nicht ein, ich könnte was lehren,
Die Menschen zu bessern und zu bekehren.
„Nu-mi închipui că știu ceva, nu-mi închipui că pot să învăț pe cineva ceva.“ Și mai departe:
Auch hab ich weder Gut noch Geld,
Noch Ehr und Herrlichkeit der Welt.
L-am cunoscut pe Faust, ca om care a studiat și care se găsește dezabuzat, dezgustat și descurajat de faptul că studiul nu i-a dat nici satisfacția de a fi învățat ceva pozitiv, și nici cel puțin satisfacția activității profesorale; este deci un învățat care cade într-un fel de scepticism.
Numai atât? Nu, aceasta este o latură a lui Faust și acum vine cealaltă. El zice: „Nu am nici bani, nu am nici un fel de bun, și nici măcar nu sunt onorat, nu am cinstire, nu sunt cinstit și toate bunătățile, toate lucrurile mari ale lumii acesteia îmi lipsesc“. Este cel care, cum spunea Mephistopheles, cere cerului stelele cele mai frumoase, iar pământului, cea mai înaltă bucurie“. Aceeași dualitate, pe care o stabilisem noi în Prolog, se găsește repetată aci. Faust este, în fapt, aci, așa cum era în Prolog.
Vasăzică, nici știința nu-l mulțumește, și nici bunuri nu are. Dar un om care este dedat științei nu se preocupă de bunurile acestei lumi. Ei bine, Faust este preocupat și de una și de celelalte – pendularea de care vorbeam adineauri. Așa urmează scena, sălbatic, tonul coborât, nu aș zice pesimist, dar în orice caz apăsător, decepționat.
Și pe urmă, dintr-o dată, se schimbă, adică atmosfera devine dulce, melancolică; de unde până aci era apăsătoare, acum devine sentimentală, dulce, melancolică. El se adresează lunii, ale cărei raze cad în odaie asupra mesei la care stă, și atunci schimbă cu totul tonul și zice:
O sähst du, voller Mondenschein,
Zum letzenmal auf meine Pein,
Den ich so manche Mitternacht
An diesem Pult herangewacht:
Dann über Büchern und Papier,
Trübsel'ger Freund, erschienst du mir!
Se schimbă ritmul în așa grad, încât un istoric literar și foarte însemnat filolog, Scherer, a dedus din schimbarea aceasta de ritm un lucru extraordinar, adică un lucru pe care istoricii literari voiau cu orice preț să-l stabilească: lipsa de unitate. Zice: „Uite, nu vedeți? Sunt lucruri schimbate! Lucrurile acestea s-au scris în perioade de timp deosebite. Este un ritm și o anumită tonalitate sufletească, până la scena aceasta a intrării lunii, și apoi cu totul altceva. Sunt două tonalități deosebite, două tonalități care se datoresc ziceau istoricii literari tocmai timpurilor deosebite în care au fost scrise. Și atunci, de unde vreți unitate?“.
Vedeți, istoricii literari pleacă de la documente și sunt foarte convingători, însă se întâmplă că tocmai documentele le joacă cele mai grozave feste. Așa s-a întâmplat și cu Scherer. La o vreme s-a apucat și a avut proasta inspirație să descopere un manuscris mai vechi al lui Faust, Urfaust, manuscrisul original.[12] Manuscrisul original are tocmai forma aceasta cu schimbare de tonalitate.
Această schimbare de tonalitate însă este intenționat pusă aci, nu sunt două bucăți puse cap la cap, ci este o singură bucată ieșită din concepția lui Goethe, în același timp, dar cu ce scop? Eu zic, în sprijinul ipotezei pe care am făcut-o încă de la început, tocmai ca să arate caracterul acesta dublu, cei doi poli între care pendulează mereu personalitatea lui Faust. Și stilistic este urmărită preocuparea aceasta, după cum vedeți.
Ach! könnt ich doch auf Bergeshöhn
In deinem lieben Lichte gehn,
Um Bergeshöhle mit Geistern schweben,
Auf Wiesen in deinem Dämmer weben,
Von allem Wissensqualm entladen,
In deinem Tau gesund mich baden!
Vasăzică, intră luna în odaie și el este smuls de la preocupările lui intelectuale, raționamente științifice, și trece într-o altă sferă de preocupări, într-un alt cadru de idealuri: de unde până acum voia pur și simplu să cunoască sau de unde până acum era omul studiilor și al cercetărilor, devine dintr-o dată omul iubitor de natură, vrea să trăiască pur și simplu natura. El spune: „Vai! de-aș putea să colind munții și să mă scald în lumina ta, să mă descarc de chinurile cunoștinței pe care nu le pot satisface niciodată“. Neputând cunoaște, se aruncă în partea cealaltă, în necesitatea de a trăi de-a dreptul viața. Este cu totul altă poziție decât cea de dincolo, unde spunea: „N-am nici bani, nici bunuri, nici cinstire, și nici lucrurile acestea mărețe ale vieții“.
Poziția aceasta, cu luna și cu dorința de a se scălda în lumina lunii, este în fapt tot poziție metafizică, pentru că, după cum metafizică era dorința lui de a cunoaște într-un anumit scop, al liniștirii, tot așa simte el nevoia de a se scălda în lumina lunii, și de a trăi viața tot în scopul împăcării cu el însuși, în scopul găsirii unui echilibru personal.
În fapt, tot metafizică este și poziția aceasta, dar deosebită de cea dintâi. Nu insist asupra acestor lucruri, pentru că toate amănuntele, care merg până către sfârșitul acestei scene, nu fac decât să confirme pur și simplu teza pe care am pus-o.
Dar iată câteva lucruri mai interesante și care ne scot oarecum din această linie de idei. El a căutat în studiu liniștea și n-a găsit-o, și ar vrea acum, dintr-o dată, să-și trăiască viața.
3. Cunoașterea renascentistă ca identitate între știință și magie
Poate să se oprească aci? Nu. Se întoarce iarăși la studiu, dar, pe de altă parte, se întoarce la magie. Ceea ce n-a putut studiul rațional al naturii, crede el că poate să găsească cu magia.
Rațiunea (sau știința) și magia sunt două lucruri deosebite pentru noi. Da, dar știința și magia nu erau opuse pe vremea Renașterii. Paracelsus și Theophrast au fost oameni de știință și oameni care s-au dedat magiei. Totuși, nu acesta este cazul aci, pentru că veți vedea mai târziu, sau poate vă aduceți aminte din lecturile dumneavoastră anterioare, că Goethe condamna magia ca ceva care nu poate să ducă la o liniștire, la o soluțiune. Gothe deosebea perfect magia de știință. Pentru omul de la începutul Renașterii și dinaintea Renașterii, magia și știința erau același lucru. Nicolaus Cusanus, care face magie și știință, o face din această convingere că sunt unul și același lucru. Pentru Paracelsus, același lucru: magia și știința erau metode, instrumente deosebite. Pentru Goethe nu este așa, și atunci probabil că trecerea de la știință la magie reprezintă iarăși o poziție contrară.
Înăuntrul magiei, înăuntrul trecerii acesteia în cadrul manipulărilor magice, deosebim două laturi diferite. El se adresează spiritelor prin magie. La câte spirite se adresează? Se adresează la două spirite: unul este semnul macrocosmului, celălalt este Erdgeist, spiritul pământului, duhul pământului.
Semnul macrocosmului este semnul universului panteist, duhul pământului este spiritul activ. Acum el deschide cartea și privește semnul macrocosmului, îl privește numai și ce simte? El zice: „Ce bucurie curge în semnul acesta și cum aleargă prin simțurile mele bucuria aceasta! Simt un fel de noroc tânăr, care mă împuternicește“:
Ha! welche Wonne fließt in diesem Blick
Auf einmal mir durch alle meine Sinnen!
Ich fühle junges, heil'ges Lebensglück
Neuglühend mir durch Nerv' und Adern rinnen.
War es ein Gott, der diese Zeichen schrieb,
Die mir das innre Toben stillen,
Das arme Herz mit Freude füllen,
Und mit geheimnisvollem Trieb
Die Kräfte der Natur rings um mich her enthüllen?
Vasăzică, numai privind semnul macrocosmului, el capătă cunoașterea naturii. Ceea ce nu-i dăduse știința, capătă prin magie. Ce căutase prin știință? Cunoașterea naturii. Și nu găsește nimic decât prin magie. Numai privind, nu cercetând semnul macrocosmului, odată i se fac toate lucrurile clare, cade vălul care-i acoperă privirea și începe să vadă în adevăr, să cunoască în adevăr realitatea. Această latură de cunoaștere, nesatisfăcută prin știință și prin filosofie, este satisfăcută prin acest semn al macrocosmului, deci prin magie.
Ei bine, cunoaște. S-a liniștit? Nu, nu s-a liniștit. Înainte nu s-a liniștit – ziceam – pentru motivul că nu cunoștea, dar acum nu se liniștește fără nici un motiv. Aci se vede blestemul în adevăr omenesc, care apasă pe Faust: a deschis cartea, a privit semnul macrocosmului, s-a luminat, știe tot, dar nu este liniștit. Zice:
Wie alles sich zum Ganzen webt,
Eins in dem andern wirkt und lebt!
Wie Himmelskräfte auf und nieder steigen
Und sich die goldnen Eimer reichen!
Mit segenduftenden Schwingen
Vom Himmel durch die Erde dringen,
Harmonisch all das All durchklingen!
Și deodată zice:
Welch Schauspiel! Aber ach! ein Schauspiel nur!
Cade dintr-o dată, nesatisfăcut. De ce? Toată viața a lucrat în știință ca să cunoască și acum, când, în sfârșit, prin ajutorul magiei cunoaște, este nemulțumit! Motiv nu există, motiv nu există decât în însăși structura lui sufletească blestemată, structura lui omenească pur și simplu. Și părăsește acest semn al macrocosmului, ca să se îndrepte în altă parte și deschide mai departe cartea. El spune, privind la semnul duhului pământului:
Wie anders wirkt dies Zeichen auf mich ein!
Du, Geist der Erde, bist mir näher.
„Tu, duh al pământului, îmi ești mai aproape“. Ceea ce nu-i dăduse prin urmare semnul macrocosmului, adică calea cunoașterii, se pare că ar trebui să-i dea, cine? Duhul pământului. Care reprezintă ce? Care reprezintă altceva: duhul pământului reprezintă în magie principiul activ, principiul creator, adică nu principiul contemplativ, calea contemplativă, care putea să fie dată de știință, care-i fusese dată de semnul macrocosmului în magie, calea aceasta este părăsită.
Ați văzut că, și la începutul monologului, el a avut oarecum un moment necesitatea de a trăi viața de-a dreptul, de a trăi nu conceptul, nu cunoașterea, ci de a trăi în viață adevărat (în scena în care se adresează către lună și-i spune că ar vrea să se scalde în lumina ei și ar vrea să trăiască viața cum este). Se întoarce deci în magie, în cadrul acestor preocupări ale lui magice, tocmai la această a doua poziție.
Vedeți însă, duhul pământului nu este de părerea lui Faust. Faust crede că este mai aproape de el, spiritul însă îl respinge. Știți că are loc un dialog între ei doi, pe care nu-l mai citesc, după care spiritul pământului dispare. Deja când apare în flăcări duhul pământului, Faust se supără și spiritul îi zice: „Cum? M-ai chemat din toate puterile sufletului tău, și acum te superi? De ce m-ai chemat?“ Și Faust, care-și face curaj, întreabă: „Ce, crezi că mi-e frică de tine?“. Zice:
Soll ich dir, Flammenbildung, weichen?
Ich bin's, bin Faust, bin deinesgleichen!
„Sunt egal cu tine“. La care, el răspunde: „Nu ești egal cu mine! Tu ești egal cu acela pe care-l înțelegi“; adică spiritul pământului îl aruncă tocmai în poziția cealaltă, adică pe calea cunoașterii, nu pe calea acțiunii, nu pe calea trăirii directe. Și dispare. Când dispare, Faust rămâne un moment oprimat și atunci bate la ușă cineva, Wagner, elevul lui. Ce credeți că spune Faust, el, care fusese respins de duhul pământului? Zice:
Es wird mein schönstes Glück zu nichte!
Care este mein schönstes Glück? Căci întrevederea ce avusese loc între Faust și duhul pământului nu fusese deloc măgulitoare pentru Faust, dimpotrivă, el ar fi trebuit să se simtă descurajat. Ei nu, el se simte strâns ancorat de necesitatea aceasta de a trăi de-a dreptul viața.
Vasăzică, încercarea lui de a-și căpăta un echilibru prin cunoaștere, prin contemplare, o consideră ca definitiv ratată, nu după ce încercase prin studiu, ci după ce încercase prin magie cunoașterea, și după ce reușise prin magie a cunoaște. În acest moment, el renunță definitiv la contemplare și la salvarea, la mântuirea prin contemplație.
4. Omul metafizic și omul științific
Intră Wagner. Este așa un fel de intermezzo. Lumea îl consideră ceva mai vesel. Nu este vesel deloc, dar este un fel de destindere. Wagner este interpretat de obicei ca un prost. Wagner nu este prost, este însă altceva: este un om de științ:ă. Wagner este construit de Goethe ca un fel de pol opus lui Faust. Faust nu este omul de știință tehnician, ci Faust este un cercetător. El este altceva decât un om de știință. Un cercetător este un filosof, un cercetător simte în el dezechilibrul dintre ceea ce trăiește și ceea ce ar vrea să trăiască. Un om de știință nu este nevoie să simtă acest dezechilibru. Un om de știință nu este nevoie să trăiască conflictul acestei tragedii. Un om de știință poate să fie liniștit, poate să meargă în direcția lui foarte bine, fără ca să aibă nici un fel de frământare sufletească. Acesta este Wagner. Rău este interpretat Wagner ca un prost, pentru că Wagner nu este prost. Știți că Wagner, în a doua parte a tragediei, este înfățișat ca un om foarte onorabil, foarte onorat, care a ajuns la lucruri extraordinare: el îl făcea pe homunculus. Deci tehnica științifică l-a dus pe acest Wagner foarte departe.
Față în față, aci, sunt puși nu omul deștept și omul prost, ci omul metafizic și omul științific. Aceasta este opozițiunea pe care vrea s-o creeze aci Goethe și probă că este așa este că însăși convorbirea care urmează între Wagner și Faust păstrează un caracter foarte ciudat. Noi, cititorii, avem toată simpatia pentru Faust. Ei bine, în această discuțiune, dacă urmărim punct cu punct, rând cu rând, argument cu argument, cel mai tare nu este Faust, ci Wagner, pentru că Faust nu răspunde la nici una din întrebările lui Wagner; vrea un alt plan de realități. Wagner spune: „Este foarte greu să faci istorie!“. Într-un loc, Faust răspunde: „Cam de ce te interesează aceasta?“. Wagner îi cere mereu lămuriri, cum trebuie să lucreze, el e doar elevul lui Faust. L-a auzit declamând, de fapt vorbea cu duhul pământului, și lui i s-a părut că-l aude declamând din clasici și a venit să vadă cam cum este asta. Și Faust face mai multe observații care sunt mai mult răutăți la adresa învățaților de pe vremea aceea, pe care eu mă opresc să le citesc! „Ce vrei să știi? Arta de a vorbi? Da, este bună, căci poți să înșeli multă lume cu ea. Dar nu de aceasta este vorba, sunt probleme mai fundamentale decât aceasta!“
Wagner l-a întrebat un lucru precis: „Cum să fac eu ca să vorbesc frumos?“. La aceasta nu răspunde Faust. Faust este preocupat de alte lucruri. Wagner spune: „Este foarte greu să faci istorie!“. Faust răspunde: „Nici de aceasta nu este vorba! Este vorba de altceva“. Zice:
Das Pergament, ist das der heil'ge Bronnen,
Woraus ein Trunk den Durst auf ewig stillt?
„Poți să te dezalterezi azi într-un pergament?“ Nu!
Vedeți prin urmare că, față în față, în adevăr, nu se pun, cum vă spuneam adineauri, cel inteligent și cel lipsit de inteligență, ci două preocupări deosebite: metafizicianul, care umblă după mântuire, și omul de știință, tehnicianul, care umblă să învețe. Unul care vrea să se împace cu el însuși, să găsească echilibrul care să-l așeze pe picioare, celălalt, care nu se preocupă de acest lucru și care a venit să învețe și, după ce va învăța, urmează să creeze și el cu acest meșteșug.
Iată caracterul lui Faust, înfățișat în primele trei scene: întâi, o preocupare fundamentală, cea metafizică, preocupare care merge de la început până la sfârșit, preocupare care, metafizică fiind, este în legătură directă cu mântuirea individuală, preocuparea pusă în evidență tocmai prin introducerea lui Wagner în scenă și prin construirea lui Wagner ca un contrast față de Faust.
Înăuntrul atitudinii, înăuntrul acestei preocupări metafizice, stabilim doi poli în care pendulează necontenit acțiunea și gândirea lui Faust: polul propriu-zis metafizic și anexa sa, contrapunctul lumesc; iar înăuntrul polului metafizic propriu-zis, iarăși doi poli. Vedeți mereu o împărțire de pozițiuni, adică o diferențiere de poli, între care pendulează mereu Faust.
Acești doi poli sunt cei pe care i-am expus: posibilitatea de mântuire prin cunoaștere și posibilitatea de mântuire prin acțiune.
Ei bine, posibilitatea de mântuire prin cunoaștere și prin acțiune sunt, după cum vă amintiți, cele două soluțiuni fundamentale care s-au dat în toată istoria filosofiei sau în toată istoria speculațiunii omenești, care s-au dat problemei mântuirii.
Vom vedea cum se dezvoltă acest temperament, acest personaj, mai departe, în al doilea monolog.
VI. Al doilea monolog al lui Faust
modifică1. Influența lui Wagner asupra lui Faust
2. Treptele cunoașterii în ierarhia îngerilor
3. Cunoașterea creatoare a serafimilor
4. Dualitatea lui Faust la nivelul cunoașterii
5. Conceptul de sorge („grijă“)
6. Moartea – posibilitate de a trăi în alt plan de realități
1. Influența lui Wagner asupra lui Faust
Primul monolog al lui Faust cuprinde scena cu invocația spiritelor, scena duhurilor. Faust ne este înfățișat plastic, ca om al contrastelor, așa cum ne-am învățat de la început să-l considerăm, așa cum cel puțin se desprinde a priori, aș zice, din cadrul stabilit de Goethe încă din Prologul în cer, ca un om frământat între cele două pozițiuni extreme.
Aceste două pozițiuni extreme s-au definit în scena analizată în lecția trecută, pe de o parte, ca pasiune pentru știință, pe de altă parte, ca necesitate strictă, stringentă de a realiza ceva în domeniul practic.
Făgăduisem în prelegerea precedentă să trecem azi mai departe în analiza operei acesteia, și anume la analiza celui de-al doilea monolog.
Al doilea monolog este, istoricește, scris ceva mai târziu, adică am putea spune chiar mult mai târziu, atunci când Goethe trecea prin așa-numita „perioadă de la Leipzig“, în care perioadă personalitatea lui gânditoare devenise mult mai matură.
Faptul că acest al doilea monolog a fost intercalat în opera totală a făcut pe unii dintre literatori să afirme de la început că este altceva, că e anume o operă sau o creație care rupe oarecum continuitatea firului natural al personalității lui Faust.
Această părere este sprijinită, între altele, și pe faptul că stilul în care este scrisă această parte a operei este ceva deosebit de stilul fragmentelor mai vechi.
Să precizăm: rămăsesem la plecarea lui Wagner. Wagner părăsește pe Faust, după ce-l întrerupsese din avântul în care-l purtase vizita, nu inopinată, dar, în orice caz, surprinzătoare a duhului pământului. Știți că acest duh al pământului nu se recunoștea de aceeași natură, congenital cu Faust. Vă aduceți de asemenea aminte că, deși atitudinea duhului pământului (Erdgeist), a spiritului pământului (în mitologia populară, cățelul pământului este cam același lucru, căci și acesta este un principiu activ, tot un fel de demon, demon însă în înțelesul antic al cuvântului), deși duhul pământului îl respinsese din această tovărășie spirituală, Faust, la bătaia în ușă a lui Wagner, a simțit vizita acestuia ca un fel de inoportunare, nu pentru că l-ar fi scos din anumite preocupări, ci pentru că el se credea în momentul acela oarecum egal cu spiritul pe care-l invocase, deși acest spirit refuzase să-i recunoască egalitatea spirituală.
Ei bine, monologul al doilea începe într-o altă tonalitate sufletească. Wagner îl întâmpinase într-un moment critic în care el, deși respins de spiritul pământului, se credea totuși egalul lui. Faust nici nu stătuse, după cum ați văzut, de vorbă cu Wagner, nu-l interesase deloc aceasta. Wagner îi ceruse oarecari lămuriri pe care Faust însă nu i le dăduse, căci el trăia acum într-un alt plan de realitate.
Rezultatul vizitei lui Wagner însă este foarte interesant de studiat în acest al doilea monolog; el începe să-și dea seama oarecum de situația reală.
Cine era Wagner, am văzut: era omul cercetărilor științifice.
Vă aduceți aminte că am vorbit acum câtva timp de conceptul de Bildungsfilisten[13] pe care-l aduce, în literatura filosofică a veacului al XIX-lea, Heine. Tocmai aceasta este Wagner. El stăpânește metoda de lucru, dar nu stăpânește spiritul însuși al lucrurilor.
Wagner este omul obicinuit, care poate să-și facă o carieră strălucită, dar care, în adâncul vieții lui propriu-zise, prin cercetările ce le face, egalează cu nimic. Este un om care poate să aibă succese aparente, de suprafață, care pot să fie și răsunătoare, dar care nu reprezintă, din punctul de vedere al progresului, spiritualitatea umană.
Acest Wagner, în înțelesul acesta al lui Heine, în acela al lui Nietzsche mai târziu, tipul acesta al lui Wagner trebuie să aibă o influență asupra lui Faust. Care este această influență? Eu zic: îl coboară oarecum în realitate. Dar o să ziceți: cum? La începutul monologului acesta, Faust nu se mai simțea egal spiritualicește cu spiritul pământului. Ce s-a întâmplat? Istoricii literari spun că este foarte natural lucrul acesta: s-au întâmplat foarte multe lucruri între timp. Între altele, a trecut foarte multă vreme până când a fost scris acest al doilea monolog, Goethe a căpătat alte păreri, astfel încât nu mai ținea seamă de soluțiunile de altădată ale lui Faust. Goethe devine omul realității imediate, Goethe recunoaște lui Faust pur și simplu calitatea de om care trăiește în contact direct cu realitatea.
Numai așa se poate explica, zice istoria literară, această schimbare de atitudine, de atmosferă, care se manifestă de altfel și în stil, unde versul devine ceva mai lung.
Care a fost punctul de plecare al nostru în interpretarea lui Faust? A fost ca, din citatele pe care le-am făcut din opera aceasta, să arătăm că Faust avea o caracteristică dominantă a personalității lui: continua schimbare. Goethe însuși întrebuințează mai târziu, nu în legătură directă cu Faust, ci cu o altă lucrare a sa, expresia: Dauer Umweschseln – „constanță în schimbăciune“. Ei bine, constanța în schimbare o acordasem noi ca o trăsătură caracteristică și fundamentală a lui Faust.
2. Treptele cunoașterii în ierarhia îngerilor
Dar să vedem acest al doilea monolog.
Vasăzică, Faust făcuse magie. Magia avusese două laturi deosebite: una spre cunoștintă, alta spre practică, adică o evocație a macrocosmului, alta a spiritului pământului.
Ce spune Faust în acest al doilea monolog?
Ich, Ebenbild der Gottheit, das sich schon
Ganz nah gedünkt dem Spiegel ew'ger Wahrheit,
Sein selbst genoß in Himmelsglanz und Klarheit,
Und abgestreift den Erdensohn.
„Eu, un contra-chip, un chip asemănător, ceva după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, eu, care, prin magie, ajunsesem să privesc în oglinda adevărului veșnic, absolut, eu, care părăsisem trecutul și lăsasem în urmă pe fiul pământului, pe omul pământului acesta…“. Aceasta este o atitudine. Mai departe:
Ich, mehr als Cherub, dessen freie Kraft
Schon durch die Adern der Natur zu fließen
Und, schaffend, Götterleben zu genießen
Sich ahnungsvoll vermaß, wie muß ich's büßen!
Ein Donnerwort hat mich hinweggerafft.
„Eu, care, mai mult decât un heruvim, am avut îndrăzneala să mă măsor cu puterile creatoare ale dumnezeirii…“ Prin urmare, în acest monolog descoperim iarăși cele două pozițiuni fundamentale. Prima: Ich, Ebenbild… „care privesc“, die ewger Wahrbeit și, mai jos, a doua: „eu care, mai mult decât un heruvim“, încerc să fac cutare și cutare lucru, după cum vom vedea imediat.
De ce zic că sunt două pozițiuni diferite? Pentru un motiv foarte simplu. Cel dintâi citat pe care l-am făcut este foarte clar: este vorba de problema cunoașterii. În cel de-al doilea însă, este chestiune de interpretare. El spune: Ich, mehr als Cherub… Ce însemnează aceasta?
Știți că, în teologie, îngerii sunt de mai multe trepte: există îngeri, arhangheli, heruvimi și serafimi.[14] Îngerii sunt treapta cea mai depărtată de Dumnezeu. Pe a doua treaptă, vin așa-zișii arhangheli. Această idee am mai întâlnit-o în Faust:
Der Anblick gibt den Engeln Stärke,
Da keiner dich ergründen mag,
Und alle deine hohen Werke
Sind herrlich wie am ersten Tag.
Prin urmare „noi te privim pe tine, dar nimeni nu te poate înțelege; noi te contemplăm, trăim din tine, dar nu te putem pătrunde“: keiner dich ergründen mag. Aceștia sunt arhanghelii.
Dar heruvimii? Aceștia au posibilitatea de înțelegere directă. în angelologie (aceia dintre dumneavoastră care și-au rătăcit lecturile prin angelologie cândva mă pot controla în afirmațiunile mele). Aceștia au posibilitatea de cunoaștere intuitivă.
Un filosof modern de o foarte mare valoare, Maritain, a scris de curând o carte remarcabilă intitulată Trois réformateurs. Unul dintre ei este Descartes. El atacă pe Descartes, tocmai pentru motivul că, spune el, Descartes crede că poate identifica cunoștința omenească cu aceea a îngerilor. Și acolo el analizează în ce constă cunoștința îngerilor. Este o cosmogonie care, pentru unii, are realitate ontologică.
El zice că există îngeri și că aceștia au posibilitate, au anume posibilități de cunoaștere. Această posibilitate de cunoaștere pentru îngeri (el întrebuințează termenul generic; noi am zice: pentru heruvimi), această posibilitate de cunoaștere este cunoașterea direct intuitivă. Cunosc în același timp în care trăiesc. Aceasta ar fi cunoașterea îngerilor - la conscience angélique – pe aceasta o au heruvimii.
Dar ce spune Goethe aci? Spune: Ich, mehr als… Vasăzică, un fel de graduare pe care vrea să o introducă aci: „mai mult decât un heruvim“.
Dacă eu aș fi numai om, aș fi încercat să fiu numai ca un heruvim. Unde? Tot în ceata celor care cunosc, adică am ieșit din poziția în care mă așezase semnul macrocosmului. Dar el zice: „Mai mult decât un heruvim, am încercat să fac ceva“.
Ce însemnează aceasta? În ierarhia cetelor acestora îngerești, a stihiilor, cum se zice, mai mult decât heruvimul este serafimul. Dar acesta este altceva decât cunoaștere, acesta este trăire directă a lui Dumnezeu, face parte integrantă oarecum din dumnezeire, creează în același moment în care cunoaște și cunoaște în același moment în care creează.
3. Cunoașterea creatoare a serafimilor
Prin urmare, cunoașterea și creația sunt unul și același lucru pentru serafimi.
Lucrul acesta este foarte interesant de spus și de reținut, căci este în legătură directă cu toată teologia greacă, ai căror moștenitori direcți suntem noi. Vă amintiți că Evanghelia după Ioan începe așa: „La început a fost Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul“.
Ce însemnează aceasta, căci aceasta este doar metafizică greacă? Cunoașterea, în înțelesul de rațiune. Noi nu avem înțelesul acesta, dar știți că, în grecește logos însemnează și „cuvânt“, adică limbaj articulat, dar și „rațiune“, după cum verbum în latinește înseamnă și „rațiune“ și „verb“. Este facultatea care ne pune în posibilitate de a emite cuvinte, de a avea limbajul acesta articulat. De unde purcede această cunoaștere, facultatea aceasta a serafimilor de a avea și acțiune și creare în același timp? Cum vă spuneam, din metafizica greacă, în care Dumnezeu cunoaște în același moment în care creează; adică, este de-ajuns ca Dumnezeu să gândească ceva, pentru ca acel lucru gândit să fle și creat. Aceasta se găsește în metafizica grecească și aceasta este originea foarte interesantei erezii gnostice, de care am mai vorbit odată, acum vreo doi ani.[15]
Ei bine, în serafimi există această dublă calitate: cunoaștere și creațiune. Mehr als Cherub însemnează pur și simplu: „de-a dreptul serafim“. Iar „serafim“ înseamna o treaptă în care nu mai ești mulțumit propriu-zis cu cunoașterea, ci treci dincolo, în domeniul creării.
Prin urmare, dacă părerile mele sunt juste – și eu nu am nici un motiv să cred că Goethe nu cunoștea lucrurile acestea, pe care le cunosc eu și o bună parte dintre studenții pe care îi avusese în acea perioadă la Leipzig (în această perioadă în care se ocupase cu studii de asemenea natură, și pe urmă știți – sau dacă nu știți, o să aflați mai târziu amănunte foarte interesante, când vom studia problema – că Goethe se dedase între timp la o mulțime de studii, nu numai de magie propriu-zisă, dar și de alte lucruri religioase, teologice și teosofice, și poate că ați și auzit că făcea parte din Rosenkreutzler, les chevaliers de la Rose-Croix[16], un fel de francmasoni), – prin urmare, nu am nici un motiv să cred că lucrurile acestea, pe care vi le spun eu aci, erau necunoscute lui Goethe, și iar nu am nici un motiv să cred că aceste cuvinte mehr als Cherub nu au nici o semnificație. Aceasta însemnează, fără îndoială, o graduare, și ea trebuie să aibă un înțeles. Dacă ne referim la stihiile cetelor îngerești, evident că peste heruvimi vin serafimii; iar serafimul reprezintă, față de heruvim, treapta de cunoaștere creatoare față de cea de cunoaștere pur și simplu.
4. Dualitatea lui Faust la nivelul cunoașterii
Dar dacă pasagiul acesta îl iau în adevăr din monologul al doilea, aceasta înseamnă că și în acest al doilea monolog Faust rămâne tot cu cele două, hai să zicem, „vicii congenitale“, adică preocuparea pentru problema cunoașterii și preocuparea pentru problema creațiunii, acțiunii propriu-zise.
Cred că lucrurile sunt definitiv clare.
Este adevărat că aci, în a doua perioadă a lui Faust, în a doua perioadă în care a scris Goethe acest al doilea monolog, magia nu mai avea pentru el aceeași semnificație pe care o avea în prima perioadă, adică este adevărat că el personal - și aceasta o concedem foarte ușor tuturor cercetătorilor literari - că Goethe nu mai credea în magie. A crezut odată în magie, dar acum nu mai credea. Așadar, avea o atitudine nu numai critică, dar depărtată, oarecum privind de deasupra lucrurile acestea.
Prin urmare, el nu mai încearcă acum să definească cele două pozițiuni plecând tot de la problema magiei. Limbajul pe care-l întrebuințează are ceva comun cu acela pe care-l întrebuințează și în primul monolog, dar în a doua parte nu mai are de-a face cu spiritul pământului, ci trece în lumea macrocosmului. Prin urmare, putem să acceptăm istoria literară care ne spune că el, în această parte, nu se mai ocupă de magie, dar nu putem să concedem altceva, și anume că s-ar fi schimbat și axa de preocupare a lui Goethe.
5. Conceptul de sorge („grijă“)
Monologul acesta mai este interesant și din alt punct de vedere. Dacă vă aduceți aminte, știți cam cum se sfârșește: Faust este din ce în ce mai descurajat, Faust înțelege să pătrundă lucrurile pe calea pe care apucase, dar se strecoară în sufletul lui aci, ca element nou, grija. De două ori apare grija în Faust. O dată aci, când spune:
Die Sorge nistet gleich im tiefen Herzen.
„Grija se cuibărește până în cutele cele mai adânci ale sufletului.“ Și mai apare grija încă o dată în partea a doua, în actul al patrulea, este o scenă în care pomenește din nou despre această die Sorge. Dar asupra acestei părți o să revenim la timp.
În ce constă grija aceasta? Descurajarea, am văzut-o. După toate încercările pe care le-a făcut, îl apucă descurajarea. Dar aceasta poate să aibă un sfârșit pe care unii l-au și găsit în încercarea lui de sinucidere. Ei bine, nu. Această încercare a lui de a-și ridica viața nu este o urmare normală a convorbirii lui cu spiritul, cu Wagner, și a celui de-al doilea monolog. O să vedeți interpretarea pe care o să o dăm imediat.
Eu observ însă că, între scena încercării de a-și ridica zilele și scena descurajării lui, se introduce momentul acesta al grijei. Grija aceasta este un element mai degrabă nu de coborâre a tonalității, ci, aș zice, de ridicare a tonalității. Grija aceasta însă nu-l disperează, ci, din contra, îi potențează puterile. Vă aduceți aminte scena: se uită împrejur și vede diferite instrumente, aparate, fiole, retorte ețetera, lucruri de alchimie pe care nu le-a întrebuințat el, ci tatăl său și, uitându-se la ele, zice: „Nu ați fost bune de nimic, am stat în fața ușii și credeam că o să-mi dați cheia cu care să pot să deschid ușa tainelor naturii. Nu m-ați ajutat însă cu nimic“. Și atunci ajunge la o idee foarte interesantă, care este adeseori citată. Zice: „Ceea ce ai moștenit nu poți să întrebuințezi! Nu poți să întrebuințezi decât ceea ce tu însuți câștigi. Moștenirea nu se poate transmite. Orice bun pe care-l întrebuințezi, pe care vrei să-l întrebuințezi, ca să-l poți întrebuința, trebuie să-l câștigi tu însuți“. Este o idee care a avut foarte mare răsunet pe vremea lui.
Poate că vă amintiți din alte studii de istorie a filosofiei că Fichte a făcut pe tema aceasta un fel de teorie socialistă, în care spune că dreptul de moștenire este un drept absurd; pentru simplul motiv că, în definitiv, cu ce drept poți să întrebuințezi un lucru pe care nu l-ai creat dumneata, pe care nu l-ai câștigat? Moștenești un bun la nașterea și creșterea căruia nu ai contribuit cu nimic.
Ei bine, ideea această fundamentală pornește de la Goethe, care spune însă ceva diferit de Fichte, și anume spune că orice bun este întrebuințabil nu din punct de vedere al dreptului, ci din punct de vedere al posibilității de întrebuințare. Orice bun este întrebuințabil numai atunci când tu însuți l-ai câștigat. Prin urmare, intervine aci încă o dată necesitatea creațiunii în viață.
6. Moartea – posibilitate de a trăi în alt plan de realități
Cu aceste idei, trecem la scena propriu-zisă a încercării de sinucidere. Vă aduceți aminte cum se petrece această scenă. Faust vede o fiolă, o ia, vrea să bea dintr-însa; însă în momentul în care vrea să bea, se aude un cor afară.
Toată scena pe care am analiza-o, adică începutul, monologul întâi, până în momentul de față, se petrece în noaptea Paștelui, iar spre dimineața Paștelui se aude din biserica de alături un cor al credincioșilor, care intonează un imn de slavă: „Hristos a înviat“ ețetera. În momentul acesta, Faust se oprește.
Interpretarea generală este că intervine o forță exterioară pentru ca Faust să nu se sinucidă. Unii zic că Dumnezeu, după învoiala sau rămășagul făcut cu diavolul, nu vrea să-l lase să se sinucidă, și atunci face să intervină scena aceasta care-l smulge din ghearele morții, în momentul în care era, cum se zice, in articulo mortis.[17] Aceasta este o interpretare.
O altă interpretare este că diavolul, Mephistopheles, creează scena aceasta, pentru că nu voia să-i scape o victimă din mână.
Prin urmare, Faust continuă să trăiască. De ce? Pentru că, dacă ar fi murit, s-ar fi stricat jocul sau rămășagul. Eu cred însă că nu este tocmai așa. Să vedem.
Dacă în adevăr moartea este un sfârșit pentru Faust, atunci evident că una dintre acele două interpretări ar putea să fie justă – indiferent care din ele. Dar vedeți, eu stabilisem sau, mai bine zis, enunțasem un lucru adineauri, că anume, către sfârșitul scenei începe din nou o creștere, un fel de exaltare a lui Faust. Capătă o expresie precisă și un adânc înțeles teoretic în ceea ce spune el când afirmă că un lucru, pentru ca să-l poți întrebuința, trebuie să-l cucerești.
Ce însemnează pentru Faust moartea?
Ein Feuerwagen schwebt, auf leichten Schwingen,
An mich heran! Ich fühle mich bereit,
Auf neuer Bahn den Äther zu durchdringen,
Zu neuen Sphären reiner Tätigkeit.
Dies hohe Leben, diese Götterwonne!
Du, erst noch Wurm, und die verdienest du?
Ja, kehre nur der holden Erdensonne
Entschlossen deinen Rücken zu!
Vermesse dich, die Pforten aufzureißen,
Vor denen jeder gern vorüberschleicht!
Hier ist es Zeit, durch Taten zu beweisen,
Das Manneswürde nicht der Götterhöhe weicht,
Vor jener dunkeln Höhle nicht zu beben,
In der sich Phantasie zu eigner Qual verdammt.
Iată elementele din care este constituită moartea pentru Faust.
Vasăzică, ce spune el? Spune: „Sunt gata să pornesc pe drumuri noi“. Cum? Un om care este chinuit și care vrea să se omoare se omoară, ca să termine odată. Dar când spune că este gata să pornească pe drumuri noi, spune că vrea să pornească, că vrea să treacă într-o altă lume plină de realități, unde există posibilități de activitate pură. El zice:
… kehre nur der holden Erdensonne
Entschlossen deinen Rücken zu!
adică întoarce hotărât spatele omului, fiului pământului, soarelui pământesc. Și mai departe:
Hier ist es Zeit, durch Taten zu beweisen.
Arată prin fapte că dominația omului nu este mai prejos de sublimitatea zeilor.
Prin urmare, atunci când se omoară, nu este un înfrânt, este cu totul altceva. Un înfrânt, în momentul în care consumă actul înfrângerii lui, nu se măsoară cu Dumnezeu și nu vorbește de demnitatea omenească. Aceasta este clar.
Dar, încă un element pe care nu vreau să-l las. El zice:
Vor jener dunkeln Höhle nicht zu beben,
In der sich Phantasie zu eigner Qual verdammt.
Adică „nu tremura în fața iadului, unde închipuirea noastră ne condamnă la o suferință veșnică!“. Prin urmare, el zice: „Acesta poate să fie iad pentru ceilalți oameni, pentru mine însă, nu există. Știu că iadul nu este acesta. Iadul este suferința veșnică pentru că așa a fost creat de fantezia oamenilor. Dar cu moartea nu se termină nimic; după moarte am posibilitatea de a trăi în alte sfere“.
Vasăzică, această posibilitate de a trăi în alt plan de realități după moarte i se deschide lui Faust prin moarte și de aceea face gestul de a pune mâna pe fiolă, de a se omorî.
Acest al doilea monolog nu este încheierea logică a primului monolog și a scenelor care urmează și în care el fusese înfrânt, ci, din contra, este o nouă ridicare, un nou avânt, o nouă potențare a efortului lui spiritual. În toată atitudinea lui, il y a des hauts et des bas[18], cum zice francezul. Faust este acel Dauer Unwechseln[19], cum spune însuși Goethe. Faust aude în momentul acela corul, își aduce aminte de lucrurile trăite și atunci zice: „Tu pământ, de acum mă ai iar!“. Este același Faust despre care Mephistopheles spunea că: „cerea de la cer stelele cele mai frumoase și de la pământ, cele mai înalte bucurii“.
Prin urmare, și acest al doilea monolog dovedește continua pendulare a lui Faust între ideal și material, între rai și iad, între întuneric și lumină.
Eu cred că acest caracter unitar al lui Faust este destul de clar, destul de precis înfățișat până acum. Însă, pentru că am început, cred că trebuie să-l urmărim cel puțin o zi întreagă.
Dumneavoastră știți că acțiunea începe la miezul nopții, în ajunul nopții Paștelui. Într-o zi întreagă se petrec o mulțime de lucruri, adică: primul monolog, evocarea spiritului, convorbirea cu Wagner, cel de-al doilea monolog, încercarea de sinucidere. Toate acestea, până dimineața.
După dimineața aceasta, urmează o plimbare în oraș, convorbirea iarăși cu diavolul. În această zi vreau să analizăm pe Faust și să vedem dacă în adevăr supoziția pe care am făcut-o eu, și care până acum, după părerea mea, s-a verificat, se verifică și de aici înainte; și anume supoziția că Faust este unitar constituit în această încercare de pendulare între două pozițiuni. Odată studiată întreagă această zi, cred că vom putea păși mai departe, să construim datele pe care le putem întrebuința în continuare în cercetarea nu a unității persoanei, ci a problemei lui Faust.
[…]
Din lipsă de timp, prelegerile privitoare la analiza problemei salvării și la studiul lui Faust vor fi suspendate, ora de vineri fiind întrebuințată, împreună cu cea de sâmbătă, pentru dezvoltarea Teoriei cunoștinței.
VII. În loc de concluzii
modifică1832 — 1932
Articol publicat în Cuvântul din 23 martie 1932, anul VIII, nr. 2486, p. 3
Entbehren sollst, du sollst entbehren
Opera scrisă a lui Goethe se întinde pe trei sferturi de veac: de la 1757 până la 1832; de la „urarea“, în versuri, închinată de anul nou bunicilor lui, până la Anatomia Plastică. Viața lui, abia cu opt ani mai mult: de la 1749 până la 1832. Asta spune tot. Căci asta însemnează că în fiecare moment al vieții el s'a realizat. Și s'a realizat după dimensiunile ființei lui din fiecare moment, complet. Fără rămășiță; fără cenușă. Se poate, deci, vorbi de o „evoluție“ a operei lui și a ființei lui din punct de vedere al amplitudinei; nu se poate vorbi însă de o evoluție a lui din punct de vedere a împlinirii. Căci, împlinindu-se în fiecare moment, el ar fi fost din punctul de vedere al realizării ființei lui lăuntrice tot așa de „perfect“, — oricând ar fi încetat să trăiască: la 8, la 25 sau la 80 de ani. Asta însemnează un om fără evoluție.
Dar tocmai de aceea un OM. Istoria vieții spirituale a omenirii nu cunoaște o mai deplină și mai fără de păcat realizare a omului, așa cum l-au creat nouile idealuri ale Renașterii, de cum a fost Goethe. Eu am încercat pe vremuri — și încercarea merită a fi reluată de oameni care cunosc și mai multă cabală, dar mai ales și mai multă ebraică decât mine — să găsesc cheia dramei lui Faust în cabala iudaică; luând ca punct de plecare vestitul Hexeneinmaleins din Faust I. Ce voiam eu să obțin — și intuitiv sunt sigur mai mult ca oricând astăzi că am obținut — era să găsesc drumul în spre rădăcinile acelui om al renașterii, cu care noi, răsăritenii, nu ne-am putut identifica nici odată și către care mă îndemna să merg, în afară de structura pronunțat eroică, „daemonică“ a lui Goethe, texte precise în legătură cu predilecția lui pentru Spinoza — singurul „european“ pe care nu numai că nu-l asimilez, dar nici nu-l „înțeleg“ — și pentru francmasonerie (Rosenkraenzlertum).
Astăzi știm ce este acest om: parte a cosmosului, dar în acelaș timp centru al lui, pentru că îl răsfrânge. Astăzi știm ce vrea acest OM: unitatea vieții lui și celei a cosmosului. Pentru ca el însuș să se realizeze în ceea ce este el ca parte a cosmosului: devenire. Nu devenire către ceva; ci, așa cum e cosmosul, vecinică devenire, devenire în sine, devenire pură. Acest OM, care poate fi tot ce poate fi ca om, pentru că nu cunoaște nimic afară de cosmos, a fost realizat de Goethe în toată plinătatea lui. În fiecare moment al vieții; cu fiecare „creație“ literară sau altfel a lui; mai exact, cu fiecare imagine a ființei lui, răsfrântă numai în scris.
Realizare desăvârșită și convinsă a Omului Renașterii, Goethe a fost totuși mai mult decât atât. Desigur: dacă
Des Menschen Leben…
…hat wohl einen Anfang, hat ein Ende,
Allein ein Ganzes ist es nicht,
(Pandora)
ea poate totuși participa la TOT. Goethe știa însă că TOTUL acesta nu e tot. Că dincolo de acest TOT mai e CEVA, către care însă natura noastră omenească mărginită ne interzice accesul. Poate că a aflat-o târziu, căci Faust e deja bătrân când ne-o spune; o spune însă categoric:
Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt;
Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet,
Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!
Er stehe fest und sehe hier sich um.
Clar. Dar și dramatic.
„Er stehe fest, und sehe hier sich um“ este un program. Când însă același Faust știe că
Dämonen… wird man schwerlich los,
Das geistig-strenge Band ist nicht zu trennen,
atunci programul lui Goethe închide în el o renunțare. Iar în această renunțare stă toată tragedia Omului Renașterii.
Kant avea desigur, în fond, aceleași convingeri. Și el om al Renașterii, închizând (alături cu Goethe) o perioadă a spiritualității omenești și nu, cum se pretinde, deschizând una, recunoștea existența unei lumi închise puterilor noastre. Dar Kant este mai puțin uman. Ființa lui sângeră mai superficial. Drama lui îl apasă așa de puțin, încât își permite să escamoteze dificultățile. Prin „Critica Rațiunii Practice“.
Atitudine, înainte de toate, comodă; leneșă; și prostească. Pentru că își închipuia că poate sugruma frământarea metafizică, ridicând ea singură, printr'o simplă hotărîre, păcatul care, prin voia lui Dumnezeu, apasă asupra noastră dela începutul lumii.
Goethe nu. Goethe este eroic, dar și umil. Goethe este OM al Renașterii; și ca Om al Renașterii va face tot ce îi cade în sarcină și în putință. Nici chiar cutezanța de a înfrunta pe Dumnezeu sau de a deveni el Dumnezeu, așa de caracteristică acestei structuri spirituale, nu-i e străină („Prometheus“).
Dar Goethe, care cunoaște limitele omului, devine — vă aduceți aminte! — un fel de ministru la curtea unui Mare Duce, iar Faust — adică tot Goethe — sfârșește mântuit de „das ewing Weibliche“, sfânta cuvântare înspre Dumnezeu.
…Acum o sută de ani, Goethe a deschis o poartă căreia noi abia astăzi ne îndemnăm a-i trece pragul[20].
Note
modifică- ↑ Există o măsură a tuturor lucrurilor (lat.)
- ↑ Stare de neliniște tensionată către ceva neprecizat încă. Sau, cum îi plăcea lui Nae Ionescu să zică în alte locuri, „un fel de bâzâială neliniștită“.
- ↑ Vasile Pârvan a ținut acest curs în anul 1919.
- ↑ Referirea este la Sfântul Dionisie Areopagitul, reprezentantul cel mai autorizat al acestei „cosmogonii teologice“ care, în Ierarhia cerească, propune o ierarhie a îngerilor, alcătuită din nouă ordine îngerești, împărțite în trei ierarhii. Aceste trei ierarhii se deosebesc prin trepte diferite de cunoaștere, cei mai de sus fiind cei mai apropiați lui Dumnezeu și inițiați de însuși Dumnezeu în cunoașterea tainelor acestuia; de la ei, harul cunoașterii trece prin treptele inferioare către om. Dacă cunoașterea ierarhiilor îngerești este îndreptată spre cele superioare și călăuzită de Dumnezeu, omul, fiind alcătuit din trup și suflet, nu poate atinge cunoașterea lucrurilor spirituale în chip nemijlocit. Ierarhia cerească este urmată de cea bisericească.
- ↑ Citat din Epistola Sfântului Iacob, 2, 17. Pentru o altă categorie de amatori de sursologie, facem trimitere la cunoscuta lucrare a lui Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase (capitolul în care acesta reia, în termeni vădit naeionescieni, problema mântuirii în diversele ei deveniri din istoria creștinismului, așa cum va fi expusă în paginile ce urmează de Nae Ionescu: pelagiana mântuire a omului prin el însuși, concepția augustiniană a grației divine și a predestinării și, respectiv, singura cale de mântuire autentică, cea profesată de Ortodoxie: prin împreuna lucrare a omului cu Dumnezeu, prin îndumnezeirea (theosis) omului.
- ↑ Arianism. Erezie a preotului Arie (256-336) care recurge la subordinaționism hristologic (ființa lui Dumnezeu-Tatăl ar fi unică și incomunicabilă, deci Fiul nu are o natură identică cu Tatăl, fiind creat, deci inferior Tatălui). Consecință târzie a politeismului păgân, care reducea divinitatea la o categorie fizică. Adorând creatura, arianismul este condamnat de Sinodul I ecumenic, care stabilește că esența Fiului este identică cu a Tatălui (homoousios) și introduce în Simbolul de credință expresiile: „Care din Tatăl s-a născut mai înainte de toți vecii“, „născut, nu făcut“, „cel de o ființă cu Tatăl“.
- ↑ Nestorianism. Erezie a patriarhului Nestorie al Constantinopolului (380-440) care atribuie lui Hristos două persoane: una divină, Logosul sau Cuvântul, și una umană, Iisus. Natura umană, fiind distinctă și independentă, în Hristos ar exista două subiecte. Condamnat de Sinodul ecumenic de la Efes (431).
- ↑ Goethe lucrează la prima versiune din Faust între 1773-1775. După ce-l cunoaște, în 1774, pe Karl August, viitor duce de Saxa-Weimar, Goethe se stabilește în 1775 la Weimar, din clipa în care acesta va lua conducerea ducatului; din 1779, Goethe îi va fi consilier intim. În 1782, Karl August îl înnobilează pe Goethe. În 1785, Goethe încheie primul contract pentru publicarea operelor sale. În 1786, pleacă într-o călătorie în Italia, de unde va reveni la Weimar în 1788. În 1790 face o nouă călătorie în Italia. Începutul prieteniei cu Fr. Schiller datează din 1794. Între 1797-1801, Goethe creează anexele la Faust: Dedicație, Prolog în cer, Prolog în teatru. Faust I apare în 1808, fiind terminat din 1806. Părți din actul V inaugurează în 1825 lucrul la Faust II. În 1827 începe să apară la editorul Cotta ediția de Opere complete în 40 de volume a lui Goethe (se va încheia în 1830). În 1831, Goethe termină Faust II, care va apărea postum, în 1832.
- ↑ Zi aniversară (germ.)
- ↑ Nae Ionescu întrebuințează aici termenul „duplicitate“ în prima sa semnificație etimologică, în latină duplexicis însemnând înainte de toate „dublu“, „îndoit“, și abia apoi „șiret“, „prefăcut“. Limba noastră de astăzi păstrează doar înțelesurile figurate din urmă. Și în lecția a V-a, „duplicitate“ este folosit alternativ cu „dualitate“.
- ↑ Răul ca „absență a binelui“ (steresis, privatio boni) este soluția patristică dată de Sfinții Vasile cel Mare (Răul este „o absență a Binelui. Prin urmare, răul nu are în mod inerent o substanță proprie, ci apare ca o mutilare a sufletului“, Hexameron, II, 5) și Ioan Hrisostom problemei Răului. Ea a fost preluată de la aceștia de Fericitul Augustin, în cele cinci lucrări împotriva maniheismului și radicalizată în „doctrina predestinării“. O nouă radicalizare se petrece în secolul al XVI-lea, în teologia lui Luther, care consideră că nu stă în puterea omului să facă binele sau răul, după cădere nemaiputându-se vorbi de un „liber arbitru“.
- ↑ Prima versiune a lui Faust, Urfaust va fi descoperită la Dresda, în 1887.
- ↑ În lipsa unui echivalent convenabil în limba română, am ales să traducem părțile componente ale termenului: „formație“, „educație“ și „filistină“; deci Wagner ar fi beneficiarul unei „educații filistine“. Le mai amintim celor familiarizați cu gândirea lui Heine că acesta numea (ironic, desigur!) Germania epocii sale „Țara Filistenilor“.
- ↑ Ierarhia îngerilor după Dionisie Areopagitul: „Teologia a dat tuturor ființelor cerești nouă denumiri explicative; pe acestea, inițiatorul nostru în cele divine le împarte în trei grupări triadice. Prima grupare (ordin) este aceea ce stă totdeauna în jurul lui Dumnezeu; ea este în vecinătatea lui și se cunoaște cu El în chip nemijlocit și înaintea celorlalte. Căci revelația Sfintei Scripturi ne-a lăsat ca tradiție că tronurile cele mai sfinte și ordinele cele cu ochi mulți și aripi multe, denumite în limba ebraică heruvimi și serafimi, sunt așezate în chip nemijlocit în cea mai mare apropiere de Dumnezeu (…). A doua triadă e cea formată din: domnii, stăpâniri și puteri. În sfârșit, a treia și cea din urmă dintre ierarhiile cerești spune că este aceea a îngerilor, arhanghelilor și începătoriilor“ (op. cit., VI, 2).
- ↑ În anul universitar 1924-1925, Nae Ionescu a ținut la Universitatea din București un Curs de Filosofia religiei (editat în 1993 sub titlul „Prelegeri de filosofia religiei“). În prelegerea a XIII-a vorbește, printre altele, de gnosticism.
- ↑ „Rosacrucienii“ (germ.) sau „cavalerii rosicrucieni“ (fr.) – adepți ai ordinului rosacrucian, întemeiat de germanul Christian Rosenkreutz, presupus a fi trăit între 1378-1485. Societatea secretă s-a manifestat în Germania sfârșitului de secol XVI, când alchimistul Studion fondează la Nürenberg o asociație de cavalerie rosicruciană; esențialul inspirației rosicrucienilor, deși trimite la ezoterismul musulman, pare a fi extras din teoriile discipolilor lui Paracelsus, cunoscute sub numele Pansophia („Cunoașterea universală“). Ordinul și-a păstrat secretul până la 1614, de când se manifestă public. Către 1650, ordinul este bine organizat în Anglia și este cel care va introduce în Masonerie sistemul Gradelor Înalte, numite și „Scoțiene“. La mijlocul secolului al XVII-lea fratria rosacruciană a prins contur în francmasonerie. Francmasoneria modernă reia și continuă ezoterismul rosacrucian.
- ↑ În ghearele morții (lat.)
- ↑ Există înălțări și căderi (fr.)
- ↑ Cel care are constanță în schimbare (germ.)
- ↑ …înspre o stăpânire a cosmosului fără ajutorul divinității… (Curs de filosofie a religiei, 1924-1925, X.3)