Miorița s-a născut în Maramureș/Obiectele meseriei

Miorița s-a născut în Maramureș de Dorin Ștef
Obiectele meseriei

O călătorie inițiatică. Analiza variantelor mioritice din Maramureș

Invocarea unui ritual arhaic atrage după sine alte practici arhaice, respectiv obiceiul ca anumite obiecte utilizate în mod frecvent de cel decedat să fie îngropate împreună cu el, existând credința că viața se prelungește cu o post-existență, o viață după moarte, o nemoarte. Pentru locuitorii ținuturilor românești această post-existență era plasată într-un spațiu al strămoșilor și al zeilor autohtoni. Credința oamenilor era că dincolo nu vor fi condamnați la inactivitate și inerție, ci vor continua să practice cu râvnă și îndemânare aceiași meserie. Motiv pentru care au nevoie de o întreagă recuzită. Lumea de dincolo e identică cu lumea celor vii – același munte, aceleași oi, aceiași stână etc, doar atât că neamul lor e alcătuit din cei deja plecați.

Pe măsură ce creștinismul câștigă teren și se instituționalizează, astfel de practici străvechi se retrag mai întâi în comunitățile izolate din punct de vedere geografic, apoi părăsesc obștea, vatra satului și mai supraviețuiesc în spațiile greu accesibile, în munți, unde sunt dificil de controlat și amendat. Căci, după doctrina creștină, lumea de dincolo se frânge în două continente opozante: cazna iadului și fericirea prelungă a raiului. În nici una din ipostaze instrumentele meseriei nu mai sunt necesare.

Așa cum remarca, în mod obiectiv, Ion Taloș, în variantele din Transilvania secvența e “saturată de obiectele pe care le dorește ciobanul”. Iar acestea se împart în două categorii: instrumente muzicale păstorești (fluierul, trișca, trîmbița, tilinca, buciumul) și arme de apărare, respectiv unelte ale păstorului (toporul, lancea, bota) . Pe când, în textele din Moldova, Muntenia și Oltenia, “numărul obiectelor personale e redus la fluier, rareori în combinație cu buciumul și adesea ele sunt așezate la capul mortului” , în tentativa de a substitui crucea. Variantele din aceste regiuni manifestă o adevărată predilecție pentru “detaliile referitoare la fluier (de fag, de os, de soc etc.) și de sunetul lor (drag, duios, cu foc etc.)” .

În Maramureș situația se diferențiază pe regiuni. Astfel, în Țara Maramureșului predomină fluierul (41 variante) și trâmbița (36 varinate). De remarcat faptul că în nici o altă regiune trâmbița nu mai apare cu această frecvență . Referitor la trâmbiță “se crede că oile, o dată cu apariția stelelor, dacă o aud răsunând, se așează jos, își pun cruciș cele două picioare dinainte și capul peste ele și ascultă cu religiozitate profundă ariile cântate – până într-atâta farmecă acest instrument mai ales în timpul nopții. De fapt, sunetele puternice și în același timp line și dulci ale acestui instrument armonizează perfect cu tot ce ține accidentelor regiunii muntoase, așa că fiorii ecoului produs în taina singurătății nopții pătrunde adânc firea naturii” . Apoi, să ne aducem aminte că în legenda Stâna prădată, trâmbița are un rol activ în salvarea situației conflictuale. Grație acestor calități deosebite instrumentul e la fel de necesar și într-o postexistență.

În alte variante păstorul cere să i se pună în mâna dreaptă (sau stângă) tilinca (6 variante) sau baltagul (1), la cap un miel (5) sau găleata (1). Din punct de vedere al poziționării, opțiunile sunt aleatorii: în mâna stângă – fluierul, trâmbița, tilinca; în mâna dreaptă – fluierul, trâmbița, tilinca, baltagul; la cap – fluierul, trâmbița, mielul, găleata; la picioare – fluierul, trâmbița; pe mormânt – fluierul, trâmbița.

În Chioar, dar îndeosebi în Codru, toate aceste ustensile (predomină fluierul și lancea) sunt transformate în obiecte ale ritualului creștin de înmormântare (crucea și steagul): “Lancea mé ce dulce / Mni-o puneți de cruce” , “Fluierul cel drag / Mni-l puneți de steag” sau “Fluierul cel dulce / Mi-l puneți la cap de cruce” . Sumanul devine “pânză pă obraz” (2 variante – Codru). Un oarecare echilibru se înregistrează în Lăpuș, unde fluierul (21 de situații), trâmbița (1), tilinca (1) și toporul (1) se cere să fie îngropate (12 situații) sau așezate pe mormânt (tot 12 situații) pentru a substitui crucea sau lumânările.

Este evident încă o dată că pe relația nord-sud bătrânul obicei al îngropării obiectelor alături de cel decedat cunoaște o degradare, cele mai conservatoare zone fiind Maramureșul Istoric și Lăpuș.

Dacă ne raportăm la analiza elementelor ritualului de înmormântare, constatăm că în Codru, Chioar și chiar Lăpuș acestea sunt substituite cu ustensilele meseriei de păcurar (fluierul, bota, lancea, sumanul). Iar în Țara Maramureșului accesoriile sunt confecționate din elemente specifice mediului ambiant (scoarță de durzău, scoarță de buhași, muguri și mlădițe, brăduți, nuiele, fagi).

Ion Taloș a urmărit evoluția și a unei alte perspective, reamarcând o vulnerabilitate a categoriei armelor de apărare, respectiv a uneltelor ciobănești: “Incapabile să se deschidă unor noi semnificații, spre a corespunde prefacerilor care se petreceau neîncetat în text, armele de apărare au dispărut pe rând, în special în regiunile din afara Transilvaniei. Mult mai durabile s-au dovedit a fi, în schimb, instrumentele muzicale, care erau înzestrate cu o pronunțată forță poetică” (I. Taloș, op. cit., p. 22-23).

Așa se face că secvența obiectelor îngropate, din episodul testamentar, deși utilizează aproximativ același registru, suportă o transformare radicală a semnificațiilor primare, din variantele nord-transilvănene: “Să-mi puneți un miel la cap, / La picioare fluier mare, / Și la cap o trâmbița-re; / Un vânt țebeș a sufla, / Fluieru și-a fluierá, / Trâmbița și-a trâmbițá / Și mielucu și-a zdera, / Crucița s-a legăna / Și oile m-or cânta”. (Rozavlea, 1920). Procedând la o reducție evidentă și la o contaminare cu un alt strat mental, secvența devine: “Iar la cap să-mi pui / Fluieraș de fag, / Mult zice cu drag! / Fluieraș de soc, / Mult zice cu foc! / Vântul când a bate / Prin ele-a răzbate / Ș-oile s-or strânge, / Pe mine m-or plânge / Cu lacrimi de sânge!” (varianta Alecsandri).

Comentariile exegeților pe această temă au variat în funcție de interesul de a demonstra o anumită teză și nu au depășit sfera unor ipoteze reluate până la saturație. În opinia lui A. Fochi (1964) păstorul nu dorește să i se pună cruce la cap (eventual fluier sau tobă), tot așa cum nu dorește să fie îngropat în cimitir. Analizând atitudinea păstorului din punct de vedere ideologic, A. Fochi ajunge la concluzia că acesta “opune elemente profane (…) celor ecleziastice, din această pendulare ieșind sporit sentimentul de dragoste a ciobanului față de meseria lui”(A. Fochi, Miorița, 1964, p. 272).

În schimb, Ion Taloș (1983) asociază secvența cu refuzul păcurarului de a fi acoperit cu pământ și concluzionează: “…această imagine ne dă dreptul să afirmăm că cel care urma să fie ucis, nu dorește să fie propriu-zis înmormântat, căci într-un asemena caz, armele n-ar putea străluci în soare, iar instrumentele n-ar putea răsuna în vânt”(I. Taloș, op. cit., p. 23).

Bun cunoscător al istoriei credințelor și al ideilor religioase, Mircea Eliade oferise încă în 1970 o interpretare viabilă: “…Păstorul speră să se bucure de o post-existență sui-generis, căci toate aceste obiecte, intrumente muzicale, unelte și arme specifice modului de existență pastorală, indică o prelungire simbolică (rituală) a activității sale. Concepția subiacentă este arhaică și se găsește în multe culturi și stadiul etnografic: o viață violent întreruptă se continuă printr-o altă modalitate de existență” (M. Eliade, De la Zalmoxis…, Editura Humanitas, 1995, p. 255). Ceea ce se ignoră adesea este că post-existența rituală identificată de M. Eliade se datorează analizei versiunii-colind, căreia îi este specifică. În versiunea-baladă această rațiune (post-existențială) dispare, ajungându-se “la o idee vecină (...), anume, înlocuirea elementelor rituale indispensabile înmormântării, pe care Brăiloiu o considera, alături de moartea-nuntă, ca esențială pentru înțelegerea Mioriței”(Ibidem).

Subiectul pare definitiv clasat, din moment ce numeroasele cercetări arheologice au confirmat teoria lui M. Eliade, prin bogatul inventar al obiectelor descoperite în mormintele vechi, încă din peroada neolitică: “rareori este îngropat cineva fără a avea anumite obiecte lângă el” (H. Daicoviciu, Dacii, București, 1965, p. 47, apud N. Bot, Rituri funerare – vechime și semnificație, în Anuarul de folclor, Cluj Napoca, 1993, p. 39) – unelte, arme, podoabe, vase etc. “Prezența lor a fost explicată prin concepția oamenilor despre post-existență și nevoile lor în lumea de dincolo; se credea că tot ce se punea în mormânt va fi utilizat așa cum fusese înainte de moarte”(N. Bot, op. cit., p. 52).

O parte din aceste rituri preistorice, demult dispărute din Europa Occidentală, s-au păstrat vii în tradițiile țărănești din centrul și sud-estul continentului, dar mai cu seamă în regiunile montane intercarpatice, “cu toată presiunea religiilor monoteiste asupra lor”. O parte au persistat în producțiile folclorice autohtone, așa cum ne demonstrează cu prisosință și versiunea-colind a Mioriței, dar și numeroasele bocete care vorbesc despre depunerea armelor în mormânt.

De altfel, partea finală a cântecului mioritic a preluat în mod substanțial elemente specifice bocetului, fapt care i-a determinat pe unii cercetători să considere că acesta ar trebui să fie kilomentru zero al oricărei interpretări.